從中華帝國到日本帝國，臺北經歷了什麼樣的轉變？

臺北如何成為知識分子朝聖中心

1895 年之前的臺北是艋舺、大稻埕與城內分離的「三市街」，與今天我們熟悉的「一個臺北市」不同。分隔的三個市街變成一個城市，並不全是自然發展的過程，而是近代國家空間治理技術實踐的結果。換個角度來看，臺灣原本在清廷統治下保有的在地共同體，在日本殖民統治後應是逐漸消散在近代空間之中。

1895 年臺灣從隸屬中華帝國轉換為日本帝國，是「兩種帝國」的統轄權變化，也意謂臺灣人生活世界的變化。何謂生活世界的變化？本文將特別關注人的空間觀及人群的結合模式之面向。

日本帝國形成的基礎不同於清帝國。清帝國的世界秩序，是基於朝貢、冊封的非實質支配關係而構成，是擬制的君臣關係；相對地，日本帝國的世界秩序，則基於明治維新後接納的現代公法概念，是合法且實質的法制支配關係。傳統中國是「古典帝國」的運作邏輯，而日本則是新式的「近代帝國」運作邏輯。

帝國的定義雖多指涉政治支配關係，例如一般界定之「地理上範圍廣大的一群國家或一群人，而由中央集權的統治者（如皇帝）所支配」，但事實上帝國也指涉人們的時間觀與空間觀，不同歷史形式的帝國也必然形塑人們的不同時間觀與空間觀。

研究當代全球帝國的思想家 Michael Hardt 及 Antonio Negri 即深入指出「帝國」的本質性特徵是：一、帝國內含空間的整體性，帝國從不認為其統治有邊界限制；二、帝國內含時間的永恆性，帝國從不認為其統治是特定的歷史。只是，古典及現代的帝國，無限空間與永恆時間的意義，在歷史上卻有極為不同的操作。

歷史上的轉折，出現在十八世紀以後。自古以來本質是「空間無邊」的古典帝國，開始轉而成為競相爭奪、擴張海外殖民地的「帝國主義」。帝國主義表面上服膺不斷擴張的「空間無邊」原則，實際上卻是邊界清楚的「空間封閉」意義。

Hardt 及 Negri 認為，原本帝國是由空洞而神聖的皇權分封而下，到最底層的共同體則保有實質的「家父產制」及「主權專制」；然而，當資本主義現代性在十八世紀發展形成之時，因工商業能力提升，「家父產制」及「主權專制」漸漸擺脫空洞的皇權，逐漸以特定時間、有限空間的視野落實而穩定下來，隨即形成「民族國家」這種更穩定的統治工具。

Hardt 及 Negri 這段「帝國主義世界地圖中各種明顯的民族國家色彩」的論證，是解釋日本統治的臺灣社會認同之重要洞見。換個角度由安德森「想像的共同體」概念來理解，民族國家作為想像出來「有主權、有邊界」的文化政治實體，歷史上就始自殖民帝國主義的時期，大致有相同的理論關懷。

亦即，「古典帝國」統治之下，共同體只需尊奉帝國皇權、即可擁有自主支配的社會秩序，空間的「無邊」意謂著象徵性、空虛性的支配。但是，「近代帝國」統治下的地方，則都被「有主權、有邊界」的現代國家納入統治，空間的「無邊」意謂著公法性、實質性的支配。

若以此解釋近代臺灣的空間認同範圍，若林正丈曾借用土屋健治的「朝聖圈」討論國族想像，認為臺灣在中華古典帝國統治下，知識分子活在以北京為中心「士大夫朝聖圈」，而在日本近代殖民統治下，則創造出以臺北為中心的「臺灣大朝聖圈」。

「士大夫朝聖圈」轉為「臺灣大朝聖圈」，並非隨著政權名號的更迭就瞬間完成，而必須由統治者與被統治者經歷「空間爭奪」過程。

臺北三市街地方社會

傳統中國政治對人民生活世界的支配是一種「兩段式統治」，亦即中央政府以鬆散的方式維繫整個國家的統合，但民間社會的實質支配則交由地方自主。兩段式統治，其實正是古典帝國「空間無邊」本質的表現，因為它們都具有「征服須集中兵力，統治須分散兵力」的矛盾，因而歷史上乃以建立附庸統治、強化軍力部署、形成經濟統制、運用意識型態支配等策略來填補。Michael Mann 稱傳統中華帝國即是利用意識型態進行支配，亦即在地方社會中利用「士紳」統治階級，化解力有未逮的統治矛盾。

中華帝國底下的地方，只要不挑戰皇權要求的「時間永恆性、空間無邊性」，就被容許以「陽奉陰違」的方式治理。用楊慶堃的話來說，「兩段式統治」的第一段是單一科層的中央機構統治、第二段是無數異質的地方社區統治，而雙軌或兩段統治的交界，在鄉村是鄉紳地主可以統領「縣」的層級，對臺北來說，也就是「市街」的層級。

1895 年日本殖民以前的臺北，是由三個各有歷史的市街（艋舺、大稻埕、城內）所組成。而城內其實是因為臺北設府而新建的區塊，本身缺乏固有商業基礎，不只生意仰賴艋舺和大稻埕，聚落也集中在北門及西門二端。亦即臺北市街社會基本上就是艋舺、大稻埕的地方社會。

艋舺自 1738 年開始形成漢人市街聚落，就是以龍山寺為核心而進行「行郊」、「宗姓」與「信仰」三種勢力的相互連結。艋舺市街不只是貨物流動、商人集結之地，也是權力結構完整、擁有相當自主性的社會，甚至發展出與國家相抗衡的機制。而大稻埕的狀況亦然，雖然茶市場由洋行帶動，但是華商茶行的發展幾乎主宰了日治前二十年的市街秩序，以廈郊金同順為名的同業組織，也具有半官方性質的準司法效力。用黃宗智的概念語彙，也就是說，清末的臺北具有「第三領域」（the third realm）的特質。

第三領域的意思，是指中國基層社會的司法運作，並非「正式」的官方衙門審判系統與「非正式」的氏族、宗族內部的民間調解系統二元對立的狀況，而是另外存在一個「半制度化的司法體系」游移中介於官府和地方領導組織之間，這個隨制的互動並不正式存在，假若雙方在非正式的調解講和，則官府亦會接受其效力，形同結案。

清代中國市街秩序的承載者，主要就是有實質財富的郊商，及有政治特權的士紳，而在清末臺北，郊商和士紳更是形成合流。因此，臺北兩大市街的「郊」不僅具有商業財富，也多具有政治勢力。

臺北郊商制定的郊規，是地方社會最明確的證詞。郊不僅約束郊商內部成員，效力甚至及於市街的日常買賣，包括竹筏工錢、銀砣價格、運輸資費議定，或是交易地區限制等，都在規範之列。更有甚者，郊的公所裡面還置有公秤、公砣、公斗、公量等標準化度量器具，以作為解決糾紛的評判準則，經公秤等物秤量後稱為公覆，不許個別商人抗違。

「郊」亦有權力調解地方事務，不僅設有公所，備有公戳、擁有獨立財產，並能排解糾紛。巿街庄的運作基礎，迥異於當今講求權利義務對等的法人，而像是人情共識的民間領袖。例如〈大稻埕金同順（廈郊）規約〉所列的條文，推斷郊對當時社會秩序的重要性：

所有本街事情，不論大小強弱，皆率而廈郊公斷，或在爐主店中，或媽祖宮內，皆係廣眾之場，俱顯大公之念，大事化為小事，小事化為無事，即或一二好控告在官者，亦蒙官長論著本街據實稟明，雖有事亦旋了而無事，所以本街之通商最多，而滋事最少，迨于今四十餘年矣。

這份規約記於日治時期《臺灣私法》調查年間，即 1903 至 1910 年，往回推溯，應在描述 1860 年大稻埕建街後的巿街，也說明了清末大稻埕名街商的地方糾紛，多由郊行處置；在郊行介入調處後，可能就直接對當事人做出罰戲、分檳榔、罰燈彩的處分。可見郊對街商的仲裁，並非外於官府的私領域排解，而是受到官府衙門承認並與之互動的半制度司法體系。

清末臺北社會並非獨立於國家之外；國家權力也並非完全不及於社會，而是與地方團體共同構築一個特殊的運作空間，藉以連繫國家與社會。

「郊」對臺北地方社會的實質約束力，至清朝中後期雖遭受一些挑戰，如道光年間曾有跨國性大蕭條，使大稻埕的榮景也受影響，但當時臺灣商人仍多與中國大陸有貿易夥伴關係，因此商機雖挫但並未式微，在咸豐、光緒年間行郊即又再現榮景。在 1860 年開港「西力東漸」之後，商船數量明顯減少，推論臺灣行郊因洋貨打擊、道德沒落、港口淤積等因素而衰微。雖然生意變差妨礙郊費的收入，但當時社會並未發展出新的社會機制，郊仍然繼續存在於地方社會，至少一直運作到清末。

清末的臺北社會，就是中國皇權無力貫穿到基層，地方的紳、商因而相互合作，並且光明正大形成權力的空隙。這個中華帝國統治下的臺北三巿街，本文因此稱為「地方社會」。地方這二個字，還兼蘊人文地理學的理論意義，借用段義孚（Yi-Fu Tuan）對於地方（place）和空間（space）兩個概念的界定可以理解，地方是由人類經驗賦予「意義」的安全且封閉性處所，空間則未被賦予完整意義而呈現為危險的開放性處所。

在清帝國，不朽而遙遠的皇權雖是不可挑戰，但卻是「虛」的象徵權威，而是由紳商將官民銜接起來，運作出「實」的秩序意義，此即本文稱之「地方」社會的原因。

空間的概念則反之。空間不被認為有意義，甚至被現代科學視為清澈透明、空無一物、等待填充的背景，因此，「空間的作用力」在歷史、哲學、政治等研究領域之中，一直不成為問題。空間純淨假說，在 1970 年代受到法國思想家 Henri Lefebvre 批判而開始被質疑。Lefebvre 指出，就因為空間被認為是空無一物、不具意義，因此人類在認知上也就不設防，其結果，統治權力反而隱匿在空間的配置之中進行。

因此，結合段義孚、Lefebvre 的理論，本文試著指出，「沒有意義附著」的空間，是一種近代統治術的工具，並且是一種歷史的過程，因為「空間」必須將原本附著的「地方」意義剝除，才能為統治者所運用。

空間批判的理論，提醒我們去觀察近代帝國的統治對象，必須是空間而不能是地方。因此，日本帝國對臺灣的都巿治理，必須重新整編舊社會的「土地與人民」，而將之吸納為「國土與國民」的架構。近代國家在對土地空間的制度性改革，無非就是在製造「均質連續空間」的國土。這種空間，在歷史上就以公共的（public）、客觀的（objective）面貌呈現，正是伴隨著標榜科學理性的近代國家、市民社會而來，甚至也大量出現在西方國家經營的殖民地之間。

因此，中華帝國治下的臺北地方社會，到了日本帝國的近代統治之手，必然就是等待消滅。
 

（本文作者為國立臺灣大學臺灣文學所副教授）
 

 

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