臺灣人的人格，朝向我們的自由意志──百年追求，連溫卿與史明的人性追尋之路

眾神說，人應試探一切，應為得到滋養強壯而感激一切，並理解他有啟程八方的自由。—Hölderlin，〈生命的過程〉

一、夢的起點

蔣渭水曾說，臺灣人的運動是要追求「臺灣人的人格」的運動。這句話應該是對百年來臺灣人追求自主獨立的運動最適切的哲學詮釋，因為它點出了臺灣人持續不懈追求民主自決，其最終目標無非就是想要活得像一個人。

什麼叫「活得像一個人」？這句話意味著我們不只是做為一個生物上的人而活著，而是要超越純生物層次，做一個有自由意志，不受外部宰制，自己決定自己命運的主體。這種自我決定、自律的個人，其自身就是目的，而非成就他人目的的手段或工具，因此是一種道德的主體。

相反的，沒有自由意志，完全受他人或外部力量決定（例如外來的殖民統治或獨裁統治），並且只能作為成就他人的工具而存在的（如殖民地或獨裁統治下的人民），在道德上就「活得不像一個人」，只是一個「物件」（Sache），或者受生物慾望驅動的自然人而已。他們只是被支配的客體，而非自我決定的主體。

人作為自決的道德主體，是現代性的核心概念，一百年前的臺灣民族運動者對「人格」的追求正是一種道德現代性的追求，他們期望臺灣人成為符合現代道德尺度（自主、自律）的個人。這個觀念源於康德的道德哲學，戰前第一代臺灣民族運動者透過日本大正期的新康德主義哲學（人格主義和文化主義）吸收了這個觀念，成為反殖民運動（自覺或不自覺）的哲學基礎。蔣渭水反覆致意的「人格」一詞，就是日本明治期哲學家井上哲次郎對康德哲學用語 Person 的日譯語。

事實上，和同時期（一次大戰後）在全球出現的其他反殖民民族運動一樣，日治時期臺灣民族運動所追求的「自決」願景之中，集體自決與個體自決是互為表裡的。它的視野融合了威爾遜主義與康德主義兩種自決原則，同時追求臺灣人的集體與個體，以及政治與道德的自決。

哲學上，康德的個人道德自決原則是否可以直接應用在民族自決之上，至今仍有爭議，但在政治實踐上，兩者早已被民族主義者混用並且產生了視野的深刻交融。臺灣民族運動游移在政治與道德，群體與個人之間的訴求，就是一個典型的案例。這種視野的交融或許缺乏哲學論理的一貫性（coherence），但卻充分表達了民族主義者在實踐層次上，對於集體與個體，政治與道德自決的雙重渴求。

民族主義者不是專業的思考者，而是務實的行動者，然而他們具有想像力的實踐行動經過歷史積累之後，已經回過頭來形塑了哲學。對民族主義有深入反思的幾位當代政治哲學家如 Margaret Canovan，David Miller 和 Yael Tamir 等人早已指出集體自決是個體自決的前提：民族自決（以及所創造的民族身分 nationhood）創造個人自決的政治條件（主權或自治權）。用「人格」哲學的語言來說，集體自決透過創造臺灣人的政治人格（民族、主權與公民身份），確立了個別臺灣人道德人格得以充分發展的制度條件。

當代哲學對民族主義的再思考，其實只是印證了 Hannah Arendt 半世紀前思考猶太人命運時，以共和主義語言道出的洞見：喪失了公民資格，也就喪失了做人的資格，但公民身份又必須附著於群體的主權地位之上；一個自我決定的群體，才能培育自我決定的個人。

讓我們回到臺灣民族運動的新康德主義理想。在這批素人哲學家的願景之中，創造臺灣人的（政治與道德的）人格是運動的目標，「文化」則是「引導」處於蒙昧與殖民宰制下的臺灣人「向上」，以達成此一目標最重要的手段。此處的「文化」，指的是現代主體價值的啟蒙、教育與教養。但文化同時也被理解為人格完成的結果，也就是做為道德主體的人自由創造、自由發展的一切成果總和。

換句話說，民族運動經由文化啟蒙民眾，而受啟蒙的民眾則創造出屬於民族自身的文化。在此過程中，個人與民族主體相互建構，共同形成。因此，民族運動必然既是政治運動，也是文化運動。這個源於日本新康德主義所提倡的「文化主義」的政治觀，就是文化協會成立之初的論述基礎。

在這個文化主義政治觀的指導下，日治時期臺灣民族運動從創立初期，就分為兩個戰線，彼此密切關聯，相互支援：文化戰線（臺灣青年雜誌、文化協會）與政治戰線（議會設置請願運動）。運動者們分從政治與文化角度，追求臺灣人的政治與道德的人格。所謂「文協百年」，不只是文協創立百年紀念而已，而是臺灣民族主義誕生百年，也就是臺灣人開始有意識地追求成就自身的人格，追求能「活得像一個人」而奮鬥的一百週年。

二、路的分歧

然而所謂「成為一個人」，終究不會只是一個哲學命題與願景，而必須是一個具有明確經驗內涵的政治目標和行動計畫 （project）。那麼具體而言，使臺灣人成為人，成為道德與政治的主體，到底意味著我們必須達成什麼現實條件？使臺灣人得以脫離蒙昧與奴隸狀態，成為一個人的「人間的條件」是什麼？

如同前述，哲學家已經為我們提示了成為人的政治條件，也就是使我們不受外部宰制，得以自我決定的主權 / 自治權與公民權，以及文化條件，也就是獲得啟蒙，不受無知宰制。除此之外，在現代情境下要活得像一個人，至少還需要社會的條件，也就是不受各種身份制（封建、人種、性別、族群等身份等級體制）的宰制，以及經濟的條件，也就是不受金錢（資本）宰制。

蔣渭水在 1927 年文協分裂之後所成立的解放協會（臺灣民眾黨的前身）的綱領，清楚地總結了臺灣人「人間的條件」的內涵：

然而這個「民族解放 / 人格完成」的計畫之中包含了多重目標，因此不可避免會衍生出不同思路和實踐路線：哪個目標優先？怎麼做？誰來主導？日治時期臺灣民族運動在初期建立了「臺灣主體」的民族共識，但在運動發展過程中逐漸分化出左、右兩個大方向。一般而言，左翼重視平等，主張下層階級主導運動，右翼則重視自由，主張資產階級的領導。

二次戰後在劇烈變化的東北亞地緣政治條件下（強制性領土轉移、中國內戰與冷戰），臺灣人追求解放的運動在左右之外，又多出了「統獨」分歧的向度，特別是戰後左翼運動幾乎全面倒向中共，不只使臺灣人運動的民族共識隨之崩解，連整個戰前運動對臺灣人「人格」與道德主體性所發展出來的一點謙遜想像，也幾乎完全被來自大陸的新宗主國那個巨大、陌生、憤怒而暴烈的民族主體所吞噬。

三、人跡罕至之處

臺灣戰前、戰後的左翼運動反映了時代與臺灣邊陲性的特徵，高度附庸於國際社會主義運動核心地區 （蘇聯、日本、中國） ，因此不只運動自主性受到很大的限制，而且「他力本願」（期待外力來解放臺灣） 色彩極強。戰前的臺共 （從屬日共──第三國際）、戰後初期的臺共 （投靠中共），以及更後期的統一左派皆是如此。無政府主義運動本質雖然較為自主，但除了在文學、演劇領域之外，影響力甚為薄弱。

儘管如此，百年臺灣史上還是出現了少數堅持自主思考，試圖突破臺灣的邊陲與從屬宿命的左翼運動者，例如戰前的連溫卿，以及戰後的史明。他們兩人都算是臺灣左翼傳統中的非主流與異端，但他們依然發揮了巨大的影響力，在歷史留下了深深的刻痕。

人類、民族與階級之間──連溫卿

在臺灣左翼傳統中，連溫卿是一個非常奇特的人物。他只有公學校畢業，卻自力鑽研世界語與社會科學，成為臺灣最初的世界語主義者，創辦了本土世界語雜誌《綠蔭》（La Verda Ombro），在世界語圈享有國際性聲望。他信仰世界語的無國界「人類人主義」（Homaranismo），但他也參與創立臺灣文化協會，支持臺灣民族自決與議會設置請願運動，是初期臺灣民族主義統一戰線的要角。

他不只是第一代的臺灣民族主義者，同時也是臺灣第一個馬克思主義者，以及臺灣初期社會主義時期（1928-29 年臺共返臺主導社運前的左翼運動）的左翼思想和運動領航人。讓這幅圖像更複雜的是，他雖然是臺灣最早的馬克思主義者，但卻拒絕接受第三國際和共產黨領導（一九二〇年代以後國際社會主義運動主流），堅持走一條非共的本土自主左翼路線。

他在二〇年代臺灣新興的左翼「無產青年」群中享有威望，曾協助他們全島串連組織化，最終帶領無產青年群奪取文協領導權。掌握新文協後，他引進山川均的合法馬克思主義路線，促使文協議決支持勞農黨，寄望利用日本普選實施以後打開的政治空間，發展合法的左翼運動。這條路線主導了新文協初期（1927-28 年）的發展方向。在這段期間，他甚至兩度籌組左翼的臺灣總工會，與蔣渭水民眾黨的右翼臺灣工友總聯盟分庭抗禮，在臺灣社運的影響力達到頂峰。

曾經如此不可一世的左翼先驅，卻在 1929 年臺共開始積極滲透臺灣社運後，被迅速邊緣化，最終甚至被他親手打造的新文協除名，被迫完全退出運動。失去了社運戰場之後，他轉移到文化與思想戰場，參與民俗學運動，繼續發展其獨自的本土左翼理論，撰寫臺灣民族發展史與政治運動史，成為臺灣本土左翼史觀開創者。

連溫卿特異的生命軌跡，反映了一九二〇年代殖民地臺灣民族運動的特徵：（1）人類、民族與階級解放三重視野的交纏並存，以及（2）本土左翼運動從初期自主運動向第三國際指導下國際共產主義運動過渡過程中的摸索、掙扎與衝突。他是世界人、民族主義者，以及無產階級解放的信徒。他是臺灣左翼的開創者，遠在臺共返臺之前數年即已開始耕耘本土社運戰場，並試圖形塑一條屬於臺灣的自主本土左翼路線，然而最終他卻敗給了後來而且外來的共產國際路線。

這是一個深深捲入歷史之中的行動者與思考者，然而驅動他那極具歷史特殊性的行動與思考的，依然是「如何成為一個人」的普遍問題，也就是促使他投入運動的初心。我們可以從他的行動與思考軌跡中，歸納、推演出以下四點關於「人」的思考：

1. 世界人的理想：根本上，連溫卿認為人是普遍性的存在，人類一家，無分民族與國家界線。這是一種非帝國主義的世界主義理想，受到世界語主義的啟發。連溫卿早年因同化會運動失敗與西來庵事件的鎮壓，對政治失望，於是加入兒玉四郎的世界語協會，試圖在語言領域內尋找無民族差別的普遍平等世界，終於成為堅定的世界語主義者。
   
   1919 年他進一步創辦臺灣本土的世界語雜誌《綠蔭》，與世界各國兩百多份同仁雜誌交換，透過世界語運動網絡，成功地把孤島臺灣連結到世界，找到了民族主義之外的另一條通往世界的道路，可謂臺灣「早期全球化」的代表性人物。他在 1920 年 9 月號的《綠蔭》轉載了世界語之父 Zamenhof 的《人類人主義宣言》（El Deklaratio Pri Homaranismo de Dro. L.L. Zamenhof），旗幟鮮明地表達了他的世界主義信念。


2. 人的政治條件：連溫卿雖懷抱人類一家理想，但同時也承認在現階段的歷史現實中，對於被殖民壓迫的弱小者而言，「民族」作為反殖民、反帝的歷史主體，以及民族獨立作為階段性目標的正當性。他在 1921 年參與創立文化協會並擔任理事，也參與臺灣議會設置請願運動，並在 21 年 8 月號的《綠蔭》刊登了請願書的世界語版〈Petoskribo Pri Organizo de Formosa Parlamento〉，表明了他的民族主義立場。


3. 人的社會條件：儘管承認民族運動的正當性，連溫卿主張民族運動不應止於追求政治獨立，而應以消滅階級壓迫作為最終目標。連溫卿在 1921 年參與創立文化協會的同時，也經由山口小靜接受了山川均的勞農馬克思主義思想，成為第一個本土馬克思主義者。他與蔣渭水、謝文達等人在 1923 年共創社會問題研究會，指出了殖民統治除了民族壓迫外，也存在著資本主義體制造成的社會問題，首度公開表述了民族運動內的左翼路線。
    

   

   不過連溫卿的左翼思想也有其本土根源：早在一九一〇年代，他就注意到萬華出現了資本主義社會下的奢華與貧困型態。他對貧困問題的社會觀察，可說是臺灣思想史上的「社會的發現」，此後他終身注意資本主義制度缺陷造成的社會問題如貧窮、娼妓、不良青少年等，可謂現代化前期的臺灣最銳利的社會觀察家。


4. 人的歷史性：無論人類、民族與階級的解放，都受到歷史條件，特別是資本主義發展的制約。受到山川均的啟發，連溫卿觀察到一九二〇年代後半以後臺灣資本主義對日本資本主義的依賴日重，導致臺灣資產階級與其透過民族運動所創造的「臺灣民族」的脆弱性。他認為臺灣資產階級雖一度發展出民族主義，但隨即被擴張的日本資本主義吸收、同化，而剛從民族運動中被召喚現身、尚未完成的「臺灣民族」，也因而面臨解消的危機。

革命的人文主義者──史明

1918 年出生的史明是連溫卿下一世代的人物。他未及參與戰前民族運動，成年後活躍在完全不同的歷史脈絡之中，但在某個意義上他一生的革命實踐卻接續、復甦、擴大了連溫卿在戰前開創，但卻被中斷的自主本土左翼傳統。

史明的父親林濟川與連溫卿同輩，兩人同為文協創始會員。史明雖未參與文協，但童年親睹父執輩在二〇年代後期文協演講的經驗，成為他初期政治社會化的來源。他的民族運動傳承，重點在反日民族意識的薰陶，而非階級意識的啟發，因為士林施家為富裕地主家族，而林濟川素與陳逢源交善，屬文協右翼，更在二〇年代中期即轉向日資會社，完全脫離了民族運動。

史明童年時期對士林庶民民俗生活的濃密記憶，以及他聆聽祖母口述傳承的生動的移民開拓史，成為他臺灣民族意識的源頭，而其中關於大量「庶民」「大眾」生活的記憶，則成為他日後重視「勞苦大眾」之左翼意識的源頭。

換言之，文協第二代的背景是史明反日反殖民意識的源頭，而他在回憶錄中所稱的「士林歲時記」記憶，則同時成為他民族與階級意識的根源。整體而言，他的左翼臺灣民族主義思想傾向在少年期已有萌芽。

這是一種原型的（prototypical） 左翼民族主義，而早稻田六年（高等學院三年、政經學部三年，1937-42 年） 的日本戰前菁英教育，則賦予了這個原型認同以較明確的理論形式。史明在早稻田從預科到本科所受的教育內涵，是相當典型的昭和教養主義。所謂昭和教養主義，是前一個世代的大正教養主義在昭和期的發展與變形，它融合了：（1）教養主義（康德式人文主義）和（2）社會科學，尤其是昭和前期盛極一時的馬克思主義政治經濟學。

經由昭和教養主義的完整薰陶，史明一方面直接繼承了父執輩文協第一代民族主義者的「人格」哲學，另一方面也接上了連溫卿起頭的左翼思想。整體而言，我們可以說這是一種左翼（馬克思主義）的人文主義思想，主張革命的目的在解放人受的束縛（資本主義和帝國主義），讓人得以恢復人性。這個思想讓史明少年期的原型民族主義得到最初的理論表現：反殖民、反帝國主義的臺灣民族主義。

然而早稻田六年的影響不只是思想的，也是政治的，因為他在政經學部參與地下馬克思主義讀書會時，認識了中共秘密黨員，而這個遇合將他的革命實踐引向中國。在 1940 年前期日本與臺灣的高壓政治情境中，他興起了藉由參加中國社會主義革命以達成反帝目標的念頭。

然而史明的中國革命體驗是極度──幾乎是致命地──負面的。他在 1942 年抵達中國，這是毛澤東奪取中共黨權，「紅太陽」昇起的時刻，懷抱革命的人道主義理想的史明親身經歷、目睹了中國革命的種種黑暗面，如毛澤東崇拜與黨內獨裁、內戰期華北土改的血腥暴力，以及對臺灣人進行監視控制、族群分化等。這些經驗讓他感到中國革命不僅沒有解放人性，反而是反人性的，是人性的異化。

最終他對中共徹底幻滅，並且得到這個結論：中國革命只是中國帝王思想加上史達林主義，不僅不是真正的革命，而且是對革命的背叛。他覺悟到，要解放殖民統治下的臺灣，讓臺灣人過的像人，回復臺灣人的人格和人性，必須完全脫離中國革命，另外尋找「不同的革命」。

史明離開中國，回到臺灣，又從臺灣輾轉流亡日本後的發展，大致可歸納為三個部分。

第一，後二二八時期海外臺灣人運動分化為反共反中的右翼臺獨運動，和一面倒向中共的新舊臺共，史明卻獨自在日本開創出一個他自己的「不同的革命」──「反中左翼」的自主臺獨路線，使臺灣人的解放運動既不倒向中共，又能突破冷戰造成的右翼保守同盟制約，與全球新左翼和第三世界反殖民民族解放運動建立自主的連結。

第二，史明雖是戰後臺獨左翼先驅，但他反對左派常見的宗派主義，力主依據現實條件，共組臺灣人各派的民族統一陣線。

第三，史明遵從左翼精神，重視理論與知識，但反對移植理論與教條主義，傾全力進行臺灣的實證研究，以發展原創的本土理論，而最重要成果就是《臺灣人四百年史》。這本臺灣最初的民族史，日後將重構兩、三代臺灣人的歷史意識，成為今日新臺灣民族認同形成的思想基礎。

現在讓我們來整理史明的「人」觀。第一，在道德上，做為康德所說的自決、自律的主體，人首先是普遍、平等、無分國界的世界人。第二，作為歷史性的存在，人必然也是特殊民族──社群 / 共同體的一員。

史明的這個思考，具有鮮明的社群主義 （communitarianism） 色彩，而其源頭則是他幼少期的原型民族體驗，也就是他對士林地區庶民民俗的濃密記憶。（這點似乎和連溫卿頗有類似之處。連曾自述對臺灣民俗非常感興趣，四〇年代初期曾參與與士林地方關係密切的《民俗臺灣》運動，還曾運用他的馬克思主義理論基礎，嘗試為臺灣民俗共同體──臺灣民族──書寫一篇唯物史觀的發展史。）

上述第一、二點陳述的是人的本然狀態，但是作為昭和期的馬克主義人文主義者，史明的「人」觀還包含第三個部分：現代社會體制（資本主義）扭曲、異化人性，使人淪落於普遍的不平等狀態。這並非人的本然狀態，而是步入社會生活之後形成的歷史處境。如同盧梭在《社會契約論》所說，人生而自由，但無處不在枷鎖之中。

那麼，成為──或者還原──「道德的、普遍的人，以及歷史的、共同體一員的特殊的人」，需要什麼條件？這裡，開創了戰後臺獨左翼的史明，又回到連溫卿提出的左翼原點：（1）政治──民族自決、（2）社會──階級解放，與（3）歷史的條件。經過了戰後二十年的歷史曲折，史明重新接上了戰前本土左翼的傳統，只是一九六〇年代的歷史條件，正在醞釀連溫卿在一九二〇年代所不敢想像的，臺灣人解放的全新脈絡。

最後必須補充一點：熱愛知識，誨人不倦，直到生命的最後一堂課還在向臺灣大眾講解西洋哲學史與社會史的史明，事實上以他的生命為我們提示了「成為一個人」另一個未言明的條件，也就是理性 / 知識。依存於歷史、共同體的特殊的人同時也是理性、反思的主體，因此他與共同體的理想關係（個體與群體的相互形成，共同解放）不能只憑情感，而必須經由持續的理性反思與自我批判才能完成。用老先生的話來說，就是：

臺灣人只會講對臺灣的感情，但革命需要知識和理論啦！

四、成為一個人

一百年前，臺灣是日本帝國的殖民地，臺灣人雖分潤了日本現代化的物質成果，但被剝奪了自身的目的（purpose）與自我決定權，成為實現宗主國目的而存在的工具與客體，陷入道德上的被宰制狀態，於是臺灣人決定奮起，試圖擺脫此種被宰制的狀態，追求成為自決、自律、以自身為目的主體──他們決定臺灣人要成為人，要活得像一個人。

一百年後，臺灣已經掙脫日本與中國國民黨的連續殖民統治，建構了一個實質獨立的民主國家。這個國家雖小，但對外享有主權，不受外部宰制；在主權保護下，個別的臺灣人享有諸種公民權利，以公民身分參與政治，同時與所有其他臺灣人共同決定國家的存在目的與發展方向。

臺灣人在主權身分的保護下，建構並鞏固了政治的民主，並且持續朝向社會民主與多元民主的方向邁進，因為這是他們自己決定的存在目的，他們不再為他人而存在，他們自身即是目的，他們是自己的主人，他們為自己的人格創造了政治的，經濟的，以及社會的條件。

如今，臺灣人終於初步實現了做一個自決的政治與道德主體的夢想。這不是命定的終局，而是經歷眾多迂迴曲折的歷史機遇（fortuna），以及無數個人奮鬥犧牲之後的結果。一開始，他們的面前沒有路，然而他們還是往前跨出一步，走得多了，走得久了，路就出來了。

這篇文章談的連溫卿和史明，是這段歷程中的先後兩個行走者，他們選擇獨自行走，走在邊緣，走在人跡罕至之處，但是他們的足跡終於和所有其他人的足跡交錯重疊，最後一起走出了一條臺灣的路。

然而我們必須記得連溫卿和史明都懷抱鮮明的歷史意識，都認識到自己的歷史性。我們這個時代的歷史性是甚麼？不是歷史的終結，只是把一條路徑走出來了而已，而路的前方依然險阻重重：冷戰下的美國霸權創造了一個不自由不民主的臺灣新國家，冷戰的終結促使臺灣開始民主化與本土化，但同一時間新自由主義的資本全球化又導致臺灣資本被中國吸收，情形──如連溫卿筆下一九二〇年代中期以後逐漸被日本資本主義吸收的臺灣。

2019 年以來全球資本主義體系的重組（新自由主義的終結）與武漢肺炎危機，加速了全球地緣政治秩序的再編成（新冷戰），創造了史無前例的有利條件，把臺灣的國家形成推向最終的，但也是最不確定、最危險的階段。

這是臺灣人歷經百年奮鬥所獲得的人格是否得以永續，是否得以深化發展的關鍵時刻。在這個時刻，讓我們回想連溫卿和史明的臺灣自主左翼傳統所提示的，切切實實的歷史教訓：不依靠霸權，不追求他力本願，不迷信教條，由下而上，開創自主、本土的理論、運動，以及重返世界的路。

我們不會不懂得這些教訓的，因為我們以多年艱難的民主實踐創造了使小國躍升為地緣政治主體的條件──政治正當性，而我們的民主所孕生的自主公民社會，至今也已經數度成功阻擋了大國菁英與本土買辦謀劃的地緣政治交易。想要繼續活得像一個人，想要活得更像一個人，想要繼續做自己的主人，想要做更自主的人，拒絕為奴，決不願被極權帝國黑洞吞噬的決心──這一切源於我們體內的道德本能與歷史積累的，朝向自由的意志，無意之間引領我們接上了前輩走出的路，並且引領我們在這條路上持續前行。（2021 / 8 / 16 晨，草山）

本文出自《掛號10x10：文協百年紀念特刊》

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2021 年是文協百年，本期《掛號》以「文協百年專刊」方式製作，透過 10 篇臺灣 1920 年前後的日記文本解讀作為引言，並以 10 個多元面向的議題作為深入閱讀素材，呈現出 1920 年代的文化運動到 2021 年的新文化運動的演進與同異。本書共以文化協會的影響為核心，拓展至社會、文化、生活的發展，進而探討歷史、時代與人的連結、對話，作為 2021 年臺灣新文化運動紀念館對於文協百年的回應。