王國維自殺之謎:清朝遺老、國學大師,為何最後選擇投湖自盡?
作者:李建民(中央研究院歷史語言研究所研究員)

在最後的人之後,還有尋死的人(l’homme qui veut périr)。[1]

一、「沒有任何事物比死亡更長久」[2]

人類痛苦史是歷史研究中不朽課題之一。痛苦與死,相知相惜。

德國歷史學家 Jörn Rüsen(1938- )回顧自己一生的學術生涯,最後引用十九世紀瑞士歷史家Jacob Burckhart(1818-1807)的話結束他的回憶:「這是一切事物的永恒中心───人類的痛苦及奮鬥。就像他過去、現在以及永遠所做的那樣。」[3]人的永恒史是所有人經歷的痛苦。我所敘述的不是一個學者的痛苦;痛苦是每一個人的。英國思想家 C. S. Lewis(1898-1963)寫道:

苦難(Tribulation)隨時可能降至性格完整之人,順應頗良之人及審慎之人,恰如其隨時降至其他任何人。[4]

這篇隨筆討論王國維(1877-1927)的痛苦生存狀態(egoity)及其生命最後發明的研究方法「二重證據法」之間的關係。[5]

王國維敏感的自我性,如 R. D. Laing(1927-1989)所說,每一個人究竟在多少程度會忠於自己。[6]而這種「我」具的一種明確尋死的方向性。死亡與學者形成中的學問的關係又為何?

1927 年,王國維結束自我生命。這件自殺事件長期以來已引起各式各樣的討論。[7]處於兩個時代的王氏,如周中孚(1768-1831)《鄭堂札記》曾提問:「凡一人介兩代之間,作史者宜應傳在何處?」周氏設一比喻,如果一位女性跟過不只一位男人,「或以臣道比妻道,當如婦人屢嫁,以最後所適為定,似太拘泥。」[8]

意思是一人介兩代之間,也可以前代為定。王國維為何不死於 1911 年?大部份自殺「總是被當成一種外在事件,以一種艱困處境呈現(失敗、意外、疾病、災難)。然而,這種必要難道不也會來自靈魂?」靈魂究竟與自殺有何關係?[9]王氏延遲的自殺至 1927 年實現。

同一年,魯迅(1881-1936)提及王國維及其一生的朋友羅振玉(1866-1940)對待其研究古文物的關係:「中國公共的東西,實在不容易保存。」為什麼?魯迅指出,羅、王二人將新出土的許多文物及古物「偷完」。[10]

如何偷?羅振玉「偏將古董賣給外國人的,只要看他的題跋,大抵有『廣告』氣撲鼻。」羅、王兩人具有買賣廣告意味的題跋?羅氏變賣國寶是其一生生意,而此事王國維「往往和羅振玉一鼻孔出氣」。[11]王氏代表作《觀堂集林》(1921年),大量以「題跋」體[12]發表的作品,有著買賣古文物的意味?我將在本文第三節將討論。

羅、王兩人有長達三十多年的依賴關係。後者依賴前者更多,一開始王國維不是獨立學者、而是羅氏的學術助理。研究學者秉性人格(Intuitus personae)的 Pierre Bourdieu(1930-2002)指出學術內部的交換規則:「在權力很難或無法被制度化的情況下,要建立持久的權威和依賴關係,需要的是期待」。[13]王對羅氏的依賴,無論是金錢、學問材料等各種方面,逐漸扭曲了自我(incurvatus in se)?

王氏之死確有外緣,如北伐(1926 年至 1928 年間)。胡適(1891-1962)晚年回憶多次提及王國維:「王國維的死,是看了任公的驚惶才自殺的。」[14]梁啟超(1873-1929)在 1927 年間怕什麼?張灝先生力作《危機中的中國知識分子》以四個時代相近的知識分子:康有為(1858-1927)、譚嗣同(1865-1898)、章太炎(1869-1936)、劉師培(1884-1919)等,在「危機中」的不同反應。其中,皈依康、梁改革運動的譚嗣同以死亡面對政治理想。他的殉死,也為了「證實了他對某種實在幻境的虔誠」。[15]什麼是王國維預知死亡的「實在幻境」?

到底是那一種生存悖論?1925 年王國維學術「位置」的變化,導致他的死?在他自沉昆明湖之前兩年,正式進入清華大學研究院(年四十九歲)。羅氏如何看曾與他一起寫題跋、賣古物的後輩?

這位羅的姻婭,不久之後即與幾位留學生並列:陳寅恪(1890-1969)、梁啟超(1873-1929)、李濟(1896-1979)等?不是軼聞,顧頡剛(1893-1980)的《當代中國史學》認為羅氏的甲骨研究,「或謂即為王氏所作,而以五百金售之羅氏的。」[16]王國維還曾經賣給羅氏什麼?學界的交換及權力關係如何理解?

滿清皇帝制與同一時代鄰近的日本「天皇制」有何異同?小森陽一〈天皇制與現代日本社會〉指出,江戶時代(1600-1867)之前的天皇與近代明治維新之後的天皇並非一脈相承。[17]一個明治時代(1868-1912)的知識份子,當明治天皇去世時會如何考慮殉死?我會做一個同時代殉死的比較。羅、王兩人為何不在 1912 年即殉死?魯迅實在看不起老實的王國維?

我將聚焦王國維短暫生命中的 36 歲至 40 歲間(1911-1916),在日本京都的生活。二重證據法起源於這段時間研究關懷的變化?王氏的文物二重法,與第一代京都學派[18]有何關連?「人間總是堪疑處,唯有茲疑不可疑。」[19]唯有懷疑才是學問之方法。「疑」其實有不同的方法。如何了解王國維的生存狀態及他創作的不可靠方法?他為何在入清華大學生計最穩定的那兩年,即結束了自我學術生命?唯有此疑不可疑?

二、時間斷裂及「驚嚇感」───明治年代的王國維

我試圖引述王國維研究從未引用的史料。

我去了京都大學兩次,留連那些王國維曾讀書、思索的地方。再一次,我看 1916 年王國維離開京都之前,與羅振玉的合照。[20]

王氏留下的照片很少。照片中羅氏的表情,一絲得意的微笑。十一年之後,王國維就要自殺了。John Berger(1926-2017)分析照片證物具有時間的預見:即「與時間斷裂所造成的驚嚇感(a shock of discontinuity)有關。」[21]

為什麼從這張照片可以預見王氏不久之後的死亡?王國維 1927 年自殺前一天,與學生交談,提及想回日本避難。然而再也回不去?

王國維(左)與羅振玉

見過王氏的同時代人,都說他沈默寡言。一個人有哪些事是難言之隱?如何從時間斷裂中讓王國維開始說話?Margaret Atwood 寫道:「前去死者國度,將某個已死之人帶回人世───這是一種人心深處的願望,但也被視為極大的禁忌。但寫作可以帶來某種生命。」[22]我重寫王國維的生平,才能再一次讓他說話。

1900 至 1901 年間,王國維至東京物理學校(專科)求學,約四、五月即因腳氣病回國。[23]查考 1895 年出版的《東京遊學案內》的資料,這所專科學校位於東京神田小川町一番地。[24]那是明治天皇間創造的「近代」日本,天皇在 1882 年 8 月 4 日也被確斷為腳氣病。[25]對清國仍有認同的王氏,必定感受留日中國學生間的反清廷的氣氛。[26]

王國維 22 歲從浙江家鄉來上海,在他的哲學[27]、文學[28]的探索時刻(1911 年以前)間,王國維提出「歷史團體」的概念。即東方各國自為一歷史團體,以「固有之文化」與西洋之歷史團體不同:

歷史有二:有國史,有世界史。國史者,述關係于一國之事實。世界史者,述世界諸國歷史上互相關係之事實。二者其界斠然,然其不可無系統則一也。抑古來西洋各國,自為一歷史團體,以為今日西洋之文化。我東洋諸國,亦自為一歷史團體,以為東方數千年來固有之文化。至二者相受相拒,有密接之關係,不過最近世事耳。故欲為完全之世界史,今日尚不能。于是大別世界史為東洋史、西洋史之二者,皆主研究歷史上諸國相關係之事實,而與國史異其宗旨者也。又曩之所謂「西洋史」者,亦大抵不過西洋各國國史之集合者,不得稱西洋史。其稱東洋史、西洋史者,必自國史雜沓之事實中,取其影響及他國之事變,以說明現時之歷史團體者也。[29]

這是王國維為京都學派第一代桑原隲藏(1871-1931)《東洋史要》中文譯本撰寫的序文。王氏思考的「團體」之說,略似於德國歷史家 J. G. Droysen(1808-1884)。它是歷史所形塑的形體組織,又被個人以參與的方式得以發展。也是一種「道德團體」。[30]這是歷史的元實體。個人道德的獨特性只有通過歷史團體實現其「理念」。[31]

Droysen 以為:「在一切眾多歷史之上有一個唯一的歷史(über den Geschichten ist die Geschichte)。[32]王國維顯然認為在許多瑣碎的歷史考證之上,存在一個固有文化的唯一歷史。這是現代學者不會思考的問題。所謂的「歷史團體」,與王國維自身地經驗的私人語庫(private thesaurus)有關。[33]王汎森先生以為王國維有意將歷史、道德關懷結合:「但是他自己本身的作品中也不常能做到這一點。」[34]為什麼?

歷史團體分享共有的道德。如何審慎地理解王氏使用的「道德」意涵?張灝先生深刻反思這一時期三大思潮(諸子學、大乘佛學、今文經學)的支配性:「『道德』一詞則意謂外向的、政治的關係必須在兩種意義上具有道德性特徵。」即除了內在的個人修養之外,同時也「體現超國家的道德秩序」。[35]例如當時的學者朱次琦(1807-1881)的道德範式。

柳詒徵(1880-1956)心領上述王氏之說,以王氏詳於「周之宗法服術」;「吾謂史出於禮。熟察之,莫非王氏所謂精髓之所寄也。」[36]王氏之說形成於 1899 年,時 23 歲。而後作〈殷周制度論〉論周代制度為「道德之團體,周公制作之本意」所存;殷、周之變化「乃有德與無德之興亡」。[37]

王國維所說道德的「歷史團體」,如清室與民國,他是如何看待中華民國代清室?羅志田〈有計劃的死:梁濟對民初共和體制的失望〉指出,中華民國「引起士人的普遍失望」。清遺老梁濟表白為清朝殉節,但他特別強調先「觀察民國是何景象,而後有所行動。」[38]民國共和比清廷更不好,梁濟在1918年11月10日自殺。梁濟的自殺,當時許多人不以為然。王氏在九年後也對民國絕望。中華民國的立國為何失去了「強烈的道德動機」?[39]

王國維早期的文學創作,即哀悼歷史團體及其中「道德」的衰落。高拜石(1901-1969)《光宣詩壇點將錄斠注》論晚清之文學變徵之音大作,以「憂時」、「憂感」的特徵:「心境與世運相感召,便不覺流露於字句」。[40]於此歷史團體生活之人,如周策縱(1916-2007)論王氏早年作品,為其遺囑之表現:「『若是春歸歸合早,餘春只攪人懷抱。』對時間、生命、與熱情無可奈何之苦惱,至此已達極點。應當王國維之遺囑讀。」[41]

「春歸」,即感嘆春天如果要結束、即美好的時間如果要結束的話,那就早點結束吧。[42]Eberhard Jüngel(1934- )提到正常人體驗的二種時間,活著的時間與在死(dying)狀態的時間的矛盾:「生的結束不會比在死的結束來得更早,二者是同一的。」[43]王國維的「生的結束」提早,而等待死亡的心情又一直推遲,痛苦加深。兩種時間的不一致導致存在的痛苦。對生命剩下的時間(「餘春」),僅28歲的王國維《紅樓夢評論》寫道:

苟有生活之欲存乎,則雖出世而無與于解脫;苟無此欲,則自殺亦未始解脫之一者也。[44]

王國維其實不反對自殺。但危言遜行,其生活多欲與所說之間極不協調。一個人存生活之欲,雖出家、出世也得不到真的解脫。然已無生活之欲望,因不得已之困境而死,是合乎解脫之道的。自殺就是原因,死亡是結果。接受叔本華(1788-1860)思想的王國維,取其性之所近者受用之。繆鉞(1904-1995)〈王靜安與叔本華〉指出:「叔本華之哲學雖為悲觀,然並不主張自殺。叔氏以為自殺乃承認生活之欲,而非否認生活之欲。」[45]王國維同意自殺,同時執著生活之欲?

劉小楓長文〈詩人自殺的意義〉,提問詩人自殺理由什麼才是正當的:

詩人自殺直接嶄露出人的信念的危機,對某種絕對價值真實的懷疑。[46]

為著人生純粹的痛苦殉死可以嗎?對王國維來說,什麼是他擁有的「絕對價值」:文化(「國學」)、友誼(羅振玉)、學問(二重證據法)、生命(多種疾病)等?

王國維從事文學活動之同時,首先,肯定西學中之哲學。而重視哲學是接受西學的明顯特徵。

1902 年張之洞(1837-1909)製定晚清學制改革的〈籌定學堂規模次第興辦折〉主張絕「不可講泰西哲學」。同時將與之相近的中國經學、理學等定為「實理」,泰西哲學則為「空談」。[47]桑兵指出現代哲學,「首次公開和正面的爭議衝突,1903 年出現在張之洞、張百熙和王國維之間。」[48]張百熙(1847-1907)任管學大臣期間,承張之洞的學制改革之旨。王國維則主張大學設立哲學一科,並開設哲學等課程。余英時先生評論王國維之舉:「他認為哲學是最高的學問,這是明顯地接受西方的觀念。」[49]西方重視哲學。

從王氏早期任《教育世界》編輯,翻譯的哲學、心理學譯文(1898-1911)來看,其西方哲學多由京都大學桑木嚴翼(1874-1946)的研究轉手而來。例如,佛雛(1919-1997)即認為:「桑氏稱尼采的『超人』為『超道德的天才』。為『哲學家藝術家自由精神之合體』。靜安對此肯定的。然桑氏究未能尋根究底,而靜安則斷然指出。」[50]超人者,人上之人。

又如叔本華不主張自殺,王氏則同意,其人生姿態更為激進。佛雛指出,王氏與叔本華之不同:「靜安當年,則與之相反,故如『側身天地苦拘攣』(〈雜感〉)、『人間地獄真無間』(〈平生〉)……一派『傷心』語調,『憂生』情懷,成了他前期人生傾向的主旋律 」。[51]這也是王國維後期從事考古歷史的主旋律。

王國維三十歲寫了〈自序〉,提倡學問無成則不妨追求快樂:「即令一無成功,而得局促之生活,以思索玩賞為消遣之法,以自逭于聲色貨利之域,其益固已多矣。詩云:『且以喜樂,且以永日』,此吾輩才弱者之所有事也。」[52]「弱者」是尼采(1844-1900)的術語。吾輩弱者反抗局促生活的方法之一,即追求「貨利」等快樂。王氏也有做為商人的真實生活一面(詳下一節)。1911 年王國維跟隨羅振玉赴日本避難,為什麼?如何看這個「現時」?與羅氏有姻婭關係的劉鶚(1857-1909),提到晚清的「罪惡滔天」的情況,夏志清(1921-2013)先生寫道:

在劉鶚的時代,嚴復已翻譯了赫胥黎的《天演論》(T. H. Huxley’s Evolution and Ethics),使學者接觸到「適者生存」的理論。《天演論》當然魯迅很早就讀了,但他也讀了尼采,因之他對中國的看法,與晚清文人不相同。他認為中國傳統的一切道德教化,嘉言懿行──也就是李汝珍和劉鶚所據以批評社會和朝廷腐化的立足點──只是一種假道學,藉以掩飾中國社會的黑暗,這也是後來共產黨所謂的殘酷封建制度。魯迅的第一篇小說《狂人日記》(1918),把中國描繪成一個人吃人的國家,表面上大家滿口仁義,骨子裏卻罪惡滔天。他對中國的控訴,借一個狂人說出來,以減低其激烈程度。[53]

王國維如何「借一個狂人說出來」(他所讀到的西方哲人著作):清朝與中華民國之革命的激烈變化?由王氏前述歷史團體的說法,無論清朝或民國,都是中國的。而他傷感的是其間文化的衰弱。王國維的痛苦其實不在「他所依托的那個國不能存在了」[54]:中國其實依在。而是他的身份轉變為一個「自信的文化主義」者[55]的激進化。歷史的連續在 1911 年被打斷了。什麼是王氏所體驗的文化主體「現時」(Jetztzeit)?

思想家本雅明(1892-1940)也自殺。他說:

歷史是一個結構的主體,而這個結構的地基不是均一而空蕩蕩的時間,而是被現時的存在所充滿的時間。[56]

這個現時王國維仍支持君主體制,不認同共和政治。

金耀基指出君主制是中國唯一的政體:「古典中國行的是君主制,並且從無人懷疑過君主政治之外尚有其他更好的政體,並一直認為『專制為人群唯一無二之治體』(嚴幾道),所以任何政治的變遷都只限於人事的變更,而非政治秩序的更迭。」[57]王氏不在 1911 年殉死,是認為君主政治仍可延續。直到 1924 年溥儀被逐出清宮(詳下),王國維才下決心一死。

王氏讀過明末黃宗羲(1610-1695)的《明夷待訪錄.原臣》論臣子當為人民而仕、不是君主的僕妾之流:「君臣之名,從天下而有之者也。吾無天下之責,則吾在君為路人。出而仕於君也,不以天下為事,則君之僕妾也;以天下為事,則君之師友也。」[58]君、臣之名分是為了治理天下。臣若是沒有管理天下之責,那君主只是路人甲。臣子不為天下人民負責,就是君主的奴才、婢妾;臣子若為天下人民做事,則是君主的老師兼朋友。王國維「歷史團體」中的人臣角色,是君主之「師友」也。

一般學者都接受王國維是在京都由羅氏啟迪之下,開始從西學一轉而攻國學。羅氏晚年的回憶錄《集蓼編》(1941 年)提及他造就了一代國學大師:「予寓田中村一歲,書籍置大學,與忠愨(按,即王氏)往返整理甚勞。」田中村位置京都大學旁。忠愨是王氏自殺後的諡號。羅、王初至日本,兩人往返大學整理國寶(清單見下)。接著,羅振玉敘述王國維如何從他私人所辦的東文學社的學生,清代學部編譯官、至海東(日本)等,一路提拔的歷程:

予在海東時,以不諳東語,往還甚簡。惟大學文科諸教授,半為舊契。以文字相往還。大學總長延予為文科講師,請藤田君(按即京大教授藤田豐八)為之介,至為殷拳,堅辭乃允。是時王忠愨公盡屏平日所學,以治國學。所居去予不數武,晨夕過從。忠慤資稟敏異,所學恒兼人。自肄業東文學社后,予拔之疇人中,以后所至皆與偕。及予官學部時,言之榮文恪公奏調部行走,充編譯官,每稱之于當道,恒屈己下之,而聞譽仍未甚著。及至海東,學益進,識益完。十餘年間,遂充然為海內大師矣。[59]

王國維早歲即創「歷史團體」之說。1911 年出國之前,已接觸英人斯坦因(Aurel Stein, 1862-1943)及法國著名漢學家沙畹(Edouard Chavannes, 1865-1918),及其考察所收集之各種文獻。王氏早期也通過翻譯斯坦因、伯希和、津田左右吉、箭內亘等的漢學論文,了解最新的研究動向。[60]雖然,羅、王兩人聯名發表的《流沙墜簡》,於 1914 年出版於日本東京,但考古、歷史的興趣並不待羅氏調教。[61]這一點討論現代簡牘研究史的學者已有注意。[62]一個不會說日語的人,如何被延為講師?

羅振玉的回憶並不可靠。夏含夷指出,王氏的考古興趣其實受了西方學者影響而改變學術專業:

有一點值得指出的是伯希和和沙畹 1909 年在北京給羅振玉(1866-1940)和王國維(1877-1927)介紹西域文件的照片,羅、王才得見「古人之真本」。特別是王國維受了這個啟發以後,改變了他自己的學術專業。[63]

王國維之後在京都期間更多投入考古歷史,是因羅氏赴日帶大量國寶收藏之故。1911 年 11 月初,羅振玉偕女婿劉大坤(劉鶚之子)、王國維等三家二十多人,由天津至神戶,[64]帶了書籍五十萬卷、青銅器等一千多件、拓片碑銘數千及龜甲三萬多片等。這些收藏文物是數個學術單位的規模。[65]1911 年此時,羅、王沒有選擇與末代皇帝共度苦難,應與處置這一批古物有關。

羅振玉帶去日本的大量古文物,後來有運回中國嗎?茅海建指出:清朝官員,特別是中央官員,後來大多成為中華民國的官員:「晚清官員棄舊朝而投新朝,自然有著生計的原因,但他們在做政治選擇時,並沒有太多思想痛苦。」[66]而羅振玉等二十多人在日本京都的生活開銷,正是以販售文物過日。羅氏嫡孫羅繼祖(1913-2002)《庭聞憶略》載:「這時我家的經濟,主要靠賣古物書畫來過活。」[67]羅氏在日本最主要的工作是做生意。葉德輝(1864-1927)《書林清話》載:「羅振玉在日本賣書買書,頗獲利市。」[68]羅、王友誼最重要的是利益關係。位於京都的泉屋博古館,據館長樋口隆康(1919-2015)所述:該館貴重的殷周青銅器,多為財閥住友家族購自羅振玉之文物。[69]

生計與諸種痛苦如何有關?思考作者遺民的「遺」,趙園的遺民史指出,士人在朝代政權交替必處隱、逸之間。例如遺民不任新朝官職等。所謂遺老、遺少須由一系列表現方式才為人所辨識。遺民生計可選擇的不多:耕田、作館師、醫卜、賣文……等。但其中從事商務行為,趙園寫道:「士即饔餐不繼,也決不能從事貿易。」[70]更不必說如羅振玉等買賣古物生計了。羅氏竟過著表裡不一的遺老生活。王國維的自殺與生計問題有何關係?

每一個人存著意志(will-to-live)。意志是一種存在驅力,且「意志是所有痛苦的根源,最終是要被否定的。但如果在最深層之處,真的是除意志之外別無他物,那麼問題就來了,而且這個問題是躲不掉的:意志如何能否定自身?」[71]自殺只是毀滅生命。其所表現的意志本身,與痛苦一致。

王國維一家八口京都年間的生活,也全依賴羅氏支助。不少學者並不同意羅振玉對王氏「逼債」[72]、要人情。不過,王國維於羅氏確有難解的債務關係存在。趙千帆在新譯本的尼采《論道德的系譜》中發揮尼采所說的人與人之間「債法」:

尼采認為債務關係是「最古老、最本源的個人關係」,在其中「個人第一次反對個人,個人第一次以個人來衡量自身」。強者在這一關係中的表現就是按自己的意志履行有債必還、公平交易的契約。這就是最初的「正義」和「善意」。對違反此契約者,他將依然、不過是以非常(例外)的方式來完成交易,也就是說,他會對於欠債者生活中可以當抵債務的一切東西進行估價,視為擔保:「比如他的身體,或是他的女人,或是他的自由,或是他的的生命(或者,在特定的宗教設定下,甚至是他的福祉、他靈魂的得救,最後甚至是他在墓中的安息……)。」懲罰乃由此產生。尼采在此特別強調,懲罰的目的原本不是恐嚇或報復,哪怕極為血腥,也僅僅是強者在估價之後取回等價物的行動而已。所謂恐嚇、解恨、使之產生負罪感等等懲罰的「有用性」,只是它的附帶後果,被後來人「回溯」增解到懲罰行為上去的。強者的本意只是用懲罰來完成自己的估價和討債,這就是「懲罰的平均作用」,它的特點是「一種乾枯陰沉的嚴肅」。[73]

如何還債?債務如何導致懲罰?如同尼采反抗其精神父親華格納(1813-1883),王國維也終以自殺履行對羅氏無可償還的債務契約。

王國維旅居京都,已有「二重證據法」的想法。舉例來說,王氏的京都六書:《宋元戲曲史》(1913)、《齊魯封泥集存》(1913)、《釋幣》(1914)、《東山雜山雜記》(1913-1914)、《二牖軒隨錄》(1914-1915)、《閱古漫錄》(1915)等,除了《宋元戲曲史》延續他出國前的研究,其他就是數百字及數千字的題跋體筆記。這些著作的特色已特別注意中國文物的「外來影響」。[74]而且王國維下筆時都會刻意提到羅氏的私人收藏:「曩羅叔言參事百計求得副本,印于《國學叢刊》中」。[75]指的是羅振玉「百計」求獲敦煌寫本。又,「羅叔言參事東渡後,刊行秘籍極多」[76]等。這些大量文籍除了買賣以外來源為何?王國維以為有些「蓋內監盜出,託新出土之器以誑諸公,諸公鞅掌政務,未及檢察耳。」[77]所謂「諸公」或包括羅振玉等人。如何理解王國維面對那些來路不明的古代文物?

羅氏早就接觸宮中器物,據服侍溥儀三十多年的李國雄(1912- )親眼目睹:「記得我進宮不久,曾見兩個陌生人站在置於養心殿西暖閣窗外的高約一米的古銅瓶周圍,其中年輕些的一人先用攝影機給古銅瓶照相,剛照完,年歲較大的那人立即靠上前去,用一把小刀去刮銅瓶表面上那一片片的綠銅銹,並把刮下的鏽末用紙包好,放在布袋裡。我當時很奇怪:照相之後還要刮銅銹,這是幹什麼呢?隨侍中比較知情的告訴我說:刮鏽的人是位大臣,名叫羅振玉,現正奉命給萬歲爺鑒定宮中古物的製造年代。」[78]

這到底是破壞文物或是鑒定古物?郭沫若(1892-1978)從他的日本朋友得知羅氏買賣古董的事,批評羅氏表裡不一:「他的自充遺老,其實也是一片虛偽,聊藉此沽譽釣名而已。王國維的一生受了這樣一位偽君子的束縛。」[79]這裡的沈重束縛,就是難以言說的債務契約關係。

王國維取羅氏所藏寶物,發現各器物不同,與文獻相關記載亦不協調。例如,考證樂器之「鐘」:

余嘗取上虞羅氏所藏楚公孫班「鐘」、避父鐘、卿鐘三鐘,及各家著錄有尺寸可據者共十三鐘校之,皆不與〈鳧氏〉合。又此十三鐘者,亦不自相合。此由古代鑄鐘,不必盡遵〈鳧氏〉制度,或〈鳧氏〉職但舉其大概,鼓鑄之時,仍須以聲律定之。[80]

又云:

羅氏所藏三周鐘,其乳皆作旋螺形,他鐘似此者亦多,此殆《孟子》所謂『追蠡』也。古書多假『蠡』為『螺』字,《漢書東方朔傳》『以蠡測海』是也。《風俗通》說『門戶鋪首』引百家書云:『公輸班之水,見蠡曰:「見汝形。」蠡適出頭,般以足畫圖之,蠡引閉其戶,終不可得開,般遂施之門戶,云:「人閉藏如是,固周密矣」』云云。徐陵《玉臺新詠序》所謂『(鋼蟊)「銅」蠡晝「靜」』,亦謂門戶上物。案:門戶上所施銅乳,其排列與鐘乳相似,而皆作螺形,蓋成列之物用螺,乃古代之通習,未必閉藏為義也。趙注《孟子》,以『追』為鐘鈕,『蠡』為蠡蠡,欲絕之貌。追為鐘鈕,古無明文,而蠡則古鐘上實有是物。唯『追』作何解,不敢妄為說耳。[81]

王國維對鐘器形制的研究,表達傳世文獻中門戶上物不可解之處,輔之實物也無法加以彌縫。他的鐘器皆取自羅氏帶去日本的古董。王國維比較《周禮.鳧氏》的記事,「大鐘十分其鼓間,以其一為之厚;小鐘十分其鉦間,以其一為之原。」這裡的鼓、鉦是鐘口的上、下部位。鐘的厚度以鼓徑、鉦徑的十分之一製作。[82]實物的尺寸與文獻不合。另外,「追蠡」的「追」類似門戶之上所見的一顆顆銅乳,但文物亦不可能證明其意何謂「追」。

利用古物以證經、史的方法早已有之。然陸懋德(1885-1961)指出:「直至清末民初,始有羅振玉、王國維之著作,皆能大規模的利用地下發現之材料,以補充歷史之不足、及糾正歷史之錯誤,此即西洋所謂 reconstructio。及 revision 之方法。」[83]糾正的方法,包括懷疑原來的歷史認識。John H. Arnold 以為文獻的性質值得留意的是「超出『實際發生之事』以外的『真相』」。[84]王國維的歷史道德「真相」何謂?

王、羅兩人生活京都數年,對京都學派第一代的影響鉅大。上山大峻以為:「羅振玉亡命日本(1911)時,所帶來的龐大資料,點燃了京都學派的西域學、敦煌學之火。」[85]這一大批史料,啟發日本學界對出土文物的新研究。又例如小學的研究,內藤湖南(1866-1934)總結清史的研究,寫道:「小學的研究對象從先人著作變成了出土古物。現今住在京都的羅振玉也是這方面的大家。」[86]賀昌群(1903-1973)〈日本學術界之「支那學」研究〉提到藤田豐八(1869-1929)的西域史研究「即因羅氏之富藏,浸染于彼時。」[87]這是羅、王二氏共同開創[88]的新學問時代。

與王國維長期交流的京都大學第一流學者內藤湖南。1907 年就職於京大史學科),在 Joshua A. Fogel (1950- )對明治漢學三大流派中,屬於長期至中國實地調查並期望中國建立新的共和體制有所改革者。內藤一生困惑的問題:

在辛亥革命之後,政治和社會方面的退步狀況能否使共和國經受住考驗?如果可能的話,那麼怎樣的共和政治才是適合中國的社會和歷史環境呢?不過,在回答這些問題之前,還有更重要的問題需要解答:如果說中國已經出現了「近代」的萌芽,那麼這些萌芽表現在哪裡,又是從什麼時候開始出現的?是開始於清代,還是更早的時代呢?還有,解答這一系列問題對理解現代中國究竟又有著怎樣的意義呢?[89]

從宋代至明清的絕對君主制,如何轉化具備實踐共和政治的條件?一直到王國維自殺之前,中國仍未統一的民國:

對湖南來說,仍然還有一個重要的問題懸而未決,即不管他如何強調中國文化的優越性以及共和政治到來的歷史必然性,從 1910 年代到 1920 年代,中國的國家統一尚未實現,而立憲政治的確立也似乎遙遙無期。難道這是因為中國還沒有真正地具備誕生共和政治的歷史條件嗎?湖南絕不這麼認為。那麼,問題出在那兒呢?中國需要怎樣的援助呢?這些都是迫切需要他做出解答的疑問。[90]

做為中國歷史團體,與內藤認同的共和中國不同;王國維是一個絕望的「保守主義者」[91]。王氏不認同共和體制。王氏對君主制限度沒有自覺,而有物神化之傾向。王氏在京都期間整理羅振玉帶去的古物古籍,並不帶多少道德意味的。

明治及大正年代,中、日間漢學交流有何難言隱情?王小林提問:「曾經風靡一九二○年代中國學界的『疑古思潮』是否與日本中國學有著某種關聯呢?」[92]亦即,顧頡剛是否從內藤湖南的著作獲得靈感而不註明出處?

同樣地,王國維的二重證據法,是否與同時代日本學界例如重野安繹(1827-1910)對日本歷史的傳說史料的批判有關?根據西山尚志的研究,日本學者曾用「堯舜抹殺」的說法以批判史料,而王國維提出其二重證據法時也無意間利用「抹殺」這個關鍵詞:「經典所記上古之事,今日雖有未得二重證明者,固未可以完全抹殺也。」[93]西山認為,王氏說法的「抹殺」與日本學界的提法應該有關。[94]同時期日本與中國的古史研究,也面臨道德及科學間的矛盾。

我們可以說,王國維對羅振玉收藏的古器物有一種情結。他對知識是保留懷疑的:

人生過處惟存悔,知識增時只益疑。[95]

京都年間正是王國維「知識增時」。隨著對中國歷史的理解,王氏產生越來越多的困擾。歷史集團終究似謎團一般,「《春秋》謎語苦難詮,歷史開山數腐遷。」[96]二重證據法存著無解「謎語」。人生過處的深層生活為生計所苦痛。生活是對自殺預期。

1916 年,王國維由京都返回上海。陳鴻祥《王國維年譜》寫道:「本年,日本物價騰漲,王氏尤感生計緊逼。適有同鄉鄒安來書,邀返上海,為英人哈同氏編《學術叢編》雜誌。王氏不願再以全家生活有累羅氏,乃決定返國。羅氏《國學叢刊》亦因而輟刊。王氏追述:寓居日本京都四載餘,『生活最為簡單,而學問則變化滋甚。成書之多,為一生冠。』」[97]王國維想當一個獨立學者,回上海力圖脫離羅氏的束縛;但欲望與能力絕不協調,終於發生悲劇。Karl Jaspers(1883-1969)論人類的苦惱悸痛:

每當覺知勝過潛能時,悲劇就會產生;這些都不能從人類存在中剔除。雖然,人類的潛力施展出來,舊有的慾望滿足了,然而覺知也同樣跟著拓植,於是又發現新的需要和新的悲劇。因此悲劇可以說是發生於覺知勝過潛力的邊際地帶。此處,超乎行動與獲勝的能力之外,人們體驗感覺並苦惱悸痛。這個邊際地帶能夠且必須遷移其位置,但卻不可能縮小。[98]

《紅樓夢評論》反覆提及人類之「欲」(也是一種人的覺知)的王國維,回上海後即徘徊自沉的「邊際地帶」。命運可以說明悲劇嗎?

三、王國維知道什麼?───二重證據法是懷疑的方法

我們如何洞察一位多愁善感的詩人?王國維的精神工作及存在方式是不協調的?David Lodge 強調雖然理解釋不同:「同時經歷一個真實事件的人───也通常───不只一個。」[99]真實事件何謂?我將以王氏的散氏盤、魏石經、水經注等幾個研究,指出他的二重証據法旨在「懷疑」。王國維的懷疑並不是史料層次的懷疑。

王國維回國後,也就從京都回國的隔一年即關心 1917 年張勳(1854-1923)的復辟活動。[100]同一年,俄國革命也引起王氏的注意。他預言:中華民國必結束於共產革命。周言的《王國維與民國政治》指出,王氏一生其實與政治密不可分:

當時即便是如魯迅之深刻者,也認為俄國革命乃是「新世紀的曙光」,而恰恰是這個被人視作「因循守舊」的王國維,出人意料指出了十月革命的歷史暴虐,並由此衍生出「我生不辰」此類絕望的嘆息。羅振玉後來追思王國維,感慨王國維的先見之明:「已而俄國果覆亡,公以為禍將及我,與北方某耆宿書言,觀中國近狀,恐以共和始,而以共產終。」此信已佚,但是王國維在致羅振玉的一封信中曾提及此信:「前致敬仲(柯劭忞)書,已得其復……永(按王國維的號)書中有,『始于共和,終于共產』語,乃行文配襯之筆,而敬仲乃反復此語,將其他要言忘卻,殆神明已衰矣。」[101]

王氏自殺後 22 年,中華民國亡。余英時先生解釋為何這個外來的主義能在中國很快速的流行起來,主要即傳統思想中「均」、「公」的價值觀發生著接引作用。[102]

為什麼羅振玉不先自殺(殉清、殉中國文化)?原因之一,這跟羅、王兩人對金錢、財產的看法不同有關。或者與有錢人與窮人的金錢觀差異有關?

生計之痛苦

王氏的女兒王東明親眼所見,父親為羅振玉買賣古物:「民國五年(1916年)自日本返國,父親任職於英國人哈同辦的倉聖明智大學,主編學術叢刊,但薪給不足以養家,羅氏常代為籌劃並時加接濟。此時父親為羅氏購集書畫古物,自看物、鑑定、講價、付款,以至包裝啟運,都是父親包辦」。[103]王國維一生都困在生計問題。

而羅振玉長期買賣古物的作為也促使盜墓風氣。黃侃(1886-1935)日記的1928 年 6 月 29 日條下:「近世碑誌之學大興,而端方輩以得原石相夸尚。予聞碑賈言,北芒古家無一不遭發掘。自鳴沙石室書出,羅振玉輩印之以得利,王國維輩攷之以得名,於是發丘中郎乘軺四出,人人冀幸得之。」[104]

王氏痛苦的學問也建立在這些盜賣的出土文物之上。蕭艾(1919-1996)〈王國維交游考略〉也提及王氏做為商人從中得利:「《王國維全集.書信》冊所載1916年以后王與羅之信中,有大量談及王在滬搜尋古代名畫、與羅商量收售價格由羅在日本出售之事。足以說明在此時期內羅兼做骨董生意、王亦從中『分惠』,雖不如外間所傳說,而購畫售畫則屬事實。」[105]其說與王東明相同。陳來以為:「陳寅恪認為王國維之死因,只在於堅持學術自由,這種理解有過度詮釋之嫌。」[106]我同意陳先生之說。如前述,王氏痛苦很大來自生計的痛苦。

生計問題是王氏痛苦的最基本根源。當我 60 歲時,重讀牟宗三(1909-1995)《五十自述》:「那時是民國十七年,我春天到已平,混沌懵懂,一無所知,我只隱隱約約聽說王國維於初夏跳頤和園昆明池自殺了,梁任公隱身於天津,藏起來了。王國維是一代國學大師,晚年鑽研甲骨文,殷周史,於考古學上有貢獻。然沒有進入中國文化生命的底蘊,於西方文化生命的來龍去脈亦未能抓住其綱要。自己生命的途徑,中國文化生命的途徑,皆未能知之確、信之堅,遂鬱悶以終,自殺了事。他不會贊成從廣州來的那一道風。清末民初留下的學人就是那樣清客式的典雅,而於天人之際,古今之變,則一無器識。」[107]

牟氏對王國維「自殺了事」並不寄予同情。死並無法了事。且王氏的學術結果,自己不能「信之堅」,是確實的。重點在對死亡的態度,牟宗三不能理解王氏善捨生命的選擇。周作人(1885-1967)曾解釋日本「心中」,即以自殺是一種「表示心迹的行為」。經濟迫壓為主因之一,「中國人似未知生命之重,故不知如何善捨其生命」。[108]

王國維之長子王潛明 1926 年病卒,與羅氏失和也是為了錢。羅琨、張永山《羅振玉評傳》全書為羅氏辯解:「羅氏卻認為,喪葬諸費均可承坦,王家有什麼困難,都將『唯力是視』,只是『恤金有關章規定,要給死者配偶』。靜安明知此話有理,卻作不了主」。[109]兒子的撫恤金到底如何處置,王國維很為難。王氏妻主管家中財務,恤金不交兒媳處理。且「羅氏一生對待財產(或遺產)的態度很為明確。」[110]王國維的確窮乏,就連短短的遺囑也特別對子女提及錢:「我雖無財產分文遺汝等」。[111]Reinhold Niebuhr(1892-1971)論及有錢階級、特權的自欺心理:

他們有意與無意地把自己的特別利益與一般的利益及普通的價值混在一起,像我們在分析國家態度時所看見的,在階級態度內也同樣顯著。為什麼特權階級比無權的更加偽善呢?理由是,他們祇能利用平等公道的合理化理想來替特別權利辯護,證明這種特權對於大眾有利益。然而特權的不平等態度,卻比他們所能以理智辯護的更利害。[112]

羅氏買賣古文物之利,即混淆私人利益與公共一般的利益。王國維經常在文章中直接說他所利用的文物就是羅氏私人的。思想家 Hannah Arendt(1906-1975)重要的論文〈黑暗時代的人文精神〉所說的「黑暗時代」,最主要特徵是所有人不敢「過問公共事務」;「但求這個介於他們中間的中介空間最好不要介入他們彼此之間的了解。」[113]君學的特質只是「私」的。收購古物的人其實不一定為了學術研究,更多地是為私人間收藏、轉售之用。與王國維學術交流甚多的沈曾植(1850-1922),即多次由中介賣給羅振玉字畫。

許全勝《沈曾植年譜長編》1916 年條下載,王國維致羅氏信函:「因滬上事易惹人耳目,維往觀必疑及公,現在雖秘密,終不能久也。維意惠之尚不至為此事,不過經掮客手有利有害,如索目看畫等事,反以掮客為之較速也。乙老(乙老即沈曾植)辦事周妥,惟不能迅速,又所交涉者為大人先生,不知看畫在何日也。」[114]王國維不願意充任掮客。王氏以為,由他商購字畫「必疑及公」(羅氏),而這一類將古物賣至日本之事「終不能久也」。可能想見,王氏對當古物買賣掮客非常為難。更不必說他為羅氏鑑定、包裝古董及運送之事。

羅振玉放在清末民初的學術脈絡,算是「現代學者」?這是尼采曾關心的問題。他區分西方傳統的「哲人」與啟蒙運動以來學者的不同出身。學者與民主思想密不可分。[115]王國維同時代的學者鄧實(1877-1951)〈國學真論〉討論什麼是「君學」,認為中國並不存在「國學」之實:

痛夫悲哉!吾中國之無國學也。夫國學者,別乎君學而言之。吾神州之學術,自秦漢以來,一君學之天下而已,無所謂國,無所謂一國之學。何也?知有君不知有國也。近人于政治之界說,既知國家與朝廷之分矣。而言學術,則不知有國學、君學之辨,以故混國學于君學之內,以事君即為愛國,以功令利祿之學,即為國學,其烏知乎國學之自有其真哉?[116]

「知有君」、知有朝廷不知有中華民國的羅振玉,是那一種學者呢?

羅振玉真的是學者嗎?遺老陳曾壽(1878-1949)女婿周君適的回憶錄多次提及羅氏官商一體:

羅成年后,在江西邱姓私墊教讀。邱藏書甚富,病故后,羅向女東家獻殷勤,騙得了大量的古舊書籍,遂繼父業,由小而大,在大連開設一家「墨緣堂」,買賣書籍、字畫、古董。他既是商人,又是官僚,清末當過學部參事。辛亥革命后,曾旅居日本十年,考古著書,甚負文名,與日本軍政各界交游甚廣。原陝甘總督升允、肅親王善耆赴日本搞復辟活動,多由羅振玉為之拉攏吹噓。由于他手腕靈活,善于交際,逐漸成為資本家、考古家和遺老三重身份的人物。[117]

當時的學者很少是資本家,又同時長期任官僚。高陽(1922-1992)〈箋陳寅恪《王觀堂先生挽詞》〉一文引述傅斯年(1896-1950)對羅振玉的稱呼為「羅賊」、「上虞老賊」、「羅氏老賊」[118]等。所謂「賊」,如周君適所說的「騙得了大量的古舊書籍」等。傅斯年也論及中國學問長期之不續,「從無繼續性之組織,由是專家之學,先生不得以傳學生」。[119]王國維亦自學成家。

1923 年至 1924 年,王國維受多羅特.升允(1858-1931)推薦任溥儀的五品官的「南書房行走」。隔年,溥儀即被馮玉祥(1882-1948)逐出宮廷。升允是蒙古鑲藍旗人,歷陝甘總督等。張勳復辟時,任大學士。文字學家馬敘倫(1884-1970)提及升允:「這時梁鼎芬(1859-1919)是宗社黨的領袖,他們便由梁鼎芬交結了前清陝甘總督升允。張勳復辟運動,他們事前曉得了,來告訴我,請我早早避開。我正要趁暑假回南,果然我離開北京,東華門的事情就發作了。他們得升允的介紹,到滿洲蒙古各處王公那裏,一度和白俄謝米諾夫(1890-1946)也有往來,所以他們到處毫無阻攔,有時仍入關來,必來拜我,商榷方略。」[120]「他們」指的是馬敘倫的朋友廖容、廖毅等。

升允與民國初年的復辟派「宗社黨」(由滿族皇族組成)及滿蒙各處王公都有交往。1924 年溥儀出宮,王國維隨侍在旁。Shiona Airlie 關於溥儀英籍教師莊士敦(1874-1938)的傳記《回望莊士敦》:「11 月 5 日,馮的部隊進入紫禁城,拘押了溥儀。他們隨身帶來一份文件,讓溥儀簽字,要重新修正原來的退位協議,並限他三小時之內離宮。由于沒有可用的電話,所以溥儀無法同庄士敦進行聯系,更糟糕的是,他們只允許溥義的兩名中國帝師和他的父親醇親王前來看望他。」[121]

執行溥儀離宮任務的是北京警備總司令鹿鍾麟(1884-1966)。1925 年故宮博物院成立,鹿氏擔任理事一職。[122]溥儀的堂弟溥佳目擊這一時期羅氏的行動,「羅振玉(南書房行走、后任偽滿參議府參議),他那時經常住在大連,和日本帝國主義分子早就勾勾搭搭。在營救溥儀的時候,他那種老奸巨猾的手段確比鄭孝胥要高出一籌。」[123]鄭孝胥(1860-1938)是圍繞在溥儀的遺老舊臣之一。溥佳與之與羅氏相比較,說其政治手腕尤為「老奸巨猾」。王國維與這種人有金錢問題,下場可期。如何理解王氏的殉死?

1924 年,王國維、羅振玉與柯劭忞(1850-1933)[124]三人相約殉死。柯氏曾任翰林院編修、侍讀,入民國後任清史館總纂等。撰《新元史》二百五十七卷[125]。陳寅恪詩述此事:「神武門前御河水,思把深恩酬國士。南齋侍從欲自沈,北門學士邀同死。」[126]神武門即北京天安門前之御河。羅振玉也曾任南書房(南齊)行走。北門為翰林院之代稱,說的是柯劭忞。三人只有王國維在不到二年之後實踐約定之事。孫敦恒《王國維年譜新編》 48 歲條下,王氏妻潘夫人即對人說:「先生前於逼宮之役,即有死志。」[127]也就是王國維 1927 年自殺前即向妻子表白死志。王氏早就把他的願望告訴了他最親近的妻子。

《心》的小說原作夏目潄石(1867-1916),討論與 1911 年民國代清相似的明治時代的所謂「殉死」,主人翁「為明治的精神殉死」只是說笑。「又過了兩三天,我終於決心自殺。就像我不太了解乃木氏殉死的理由一樣」。[128]夏目諷為明治天皇殉死的乃木希典(1849-1912)將軍。當時殉死是被明文禁止的。日本史學者Kenneth G. Henshall 指出:「殉死被禁止已有一些時候,而有些人批評乃木的行為是時代錯誤的」。[129]把乃木夫婦殉死寫進小說的夏目潄石「對天皇並沒有過多的敬重或敬意」。[130]而男主角為少年同性友誼而死,假借了明治精神之名。王國維的死,表面的理由與內心的痛苦有多少差距?

學問之痛苦

王國維因此機緣,得以在器物複件、影件外,親灸宮中所藏實物。例如,他對散氏盤的研究。[131]此器物如蕭璠先生所說:「散氏盤銘是一篇記述貴族間因破壞對方田邑而割地賠償的契約文書。」[132]散氏盤即《周禮》所謂地約。盤銘凡三百五十九字。王國維考證其中所載之古地名:「余以為非知此器出土之地,則其中土地名無從臆脫說也。顧此器出世已逾百年,世絕無知其淵源者。」

在沒有傳世文獻可資證明下,王國維的方法是利用以考古文物間的互證。王氏指出:「嗣讀《克鼎銘》,其中地名頗與此盤相涉。」[133]推而考之。克鼎一器,西周中期孝王之器,1890 年陝西扶風法門寺出土。該鼎所載為貴族膳夫「克」獲周王賜予的「從陝西西部直到甘肅東部的涇水流域」的大片田邑。[134]王國維的二重證據法即是比較散氏盤、克鼎銘文中的地名。後者,許倬雲引述王國維的研究,克氏田地佔有渭河南北為「大領主」。[135]對地理考證的興趣,也見於王氏生前的最後一篇長文〈金界壕考〉(1927 年)。

王氏的散氏盤研究,旨在探究古物不連續的來歷。傳世文獻未載的文物的歷史為何。例如,金石學家陳介祺(1813-1884)致其同行吳雲(1811-1883)的信函:「舊拓金文,惟宗周鐘最繫夢寐,乞為致之。內府藏器真拓尤念之。」[136]陳介祺又特別提到「散氏盤(未入內府,當在何雨窗家)。」[137]何雨窗是誰,有待考。王氏得散氏盤真拓之本,應該在宮中也得見實物。古物學者 Leon Rosenstein 寫道:「來歷因果鍵的中斷,意味著物品的存在性不連續性,和一種意外倖存感。」[138]王氏的友人馬衡(1881-1955),後來擔任故宮博物院院長在 1929 年到 1932 年大量傳拓散氏盤等,以資研究。[139]

上述出土文物的歷史,由另外的出土文物來證明。也就是傳世文獻具有反諷地不協調的特性。例如,漢初馬王堆出土的《春秋事語》記載十六則春秋時代的歷史故事。其中見於《左傳》文公十三年,而內容出土文獻即有誤。[140]又例如,新近四川成都老官山出土的漢武帝時期醫簡,「至少可以分辨出四種不同時期的經脈文本」。[141]這些並存一墓之中的文本,有哪些是戰國時期的扁鵲文本?顧實(1878-1956)即指出保留在傳世醫書中的扁鵲醫文有出入、歧出:「漢志《扁鵲內經》九卷,蓋其遺文,尚有見於真《脈經》、《千金方》及《外臺秘要》所引扁鵲脈法,然俱不俱不見《難經》中,《難經》非扁鵲書,甚明也。且《難經》專為創立氣口之寸關尺脈法而作。與《靈樞》、《素問》三部九候之說不同。[142]雷同或相同的技術,可以置入各時代中不同的書或連繫於不同的作者(扁鵲、黃帝等)。出土文物存在「半明半暗的『辨識』體制中」。[143]

我們再來看王氏的「漢魏石經」的新研究。藉刻石以傳佈經典,最早始于東漢靈帝熹平四年。魏正始年間(240-249)。又建立古文、篆、隸三字石經於原漢碑之西。之後,唐、後蜀、北宋、南宋、清代踵而行之。[144]王國維以漢、魏之際石經作為討論對象,指出這一時期學術變化最大。金德建(1909-1996)指出:「到東漢後期,經傳古文本逐漸校成後,纔正式引起變化,不久轉入三國、魏、晉,遂至學官都立古文派,今文說幾乎廢絕。漢末魏初幾十年中,更有件大事便是建立《石經》。一次在漢靈帝熹平四年,一次在魏廢帝正始中。」[145]

石經所載有多少經數(《尚書》、《春秋》等)、字數多少等,只是王氏的基本工作。他認為「古文」傳本有多種。魏石經中所存的古文為最早,這個判斷是錯誤的。王氏推測,魏石經之古文書體與宋代郭忠恕之《汗簡》、夏竦之《古文四聲韵》等之古文皆是一系。[146]蕭艾認為王國維的考證:「其錯誤的根本原因,就在於沒有見到實物。」[147]

不過,王氏之友人張爾田(1874-1945)了解王氏著作上述問題的用意所在。張氏以為東漢末年古文興、今文衰:「兩漢專門之授受,至鄭君而一變,自是厥後,齊詩、慶氏《曲臺記》先亡,施氏梁丘之《易》、歐陽夏侯之《書》亡於永嘉,《魯詩》不過江東,孟京《易》、《韓詩》雖在,人無傳者,《公羊》《穀梁》二傳亦式微殆絕,其禍皆起於鄭學之肆行而諸經棄如土苴也。」[148]以鄭玄(127-200)為分水嶺,許多經學授受式微。張爾田引述王氏之說,表達魏代以降古文學官紛立:「魏黃初(公元 220-226 年)立博士,因乎時勢,古學多起晉初,十九博士,《戴記》、《公》、《穀》外,其餘大抵皆古說也。學術之劇變未有甚於斯時者,其詳見吾友王靜葊〈博士考〉。」[149]如同王國維強調殷、周之際的大變化,他也主張「宋元」以下的戲曲不足觀,與漢、魏學術變化之劇烈,必須予以措意。

王氏關心歷史長時期的微妙變化。王國維治學的眼光是「通論」的,不只是詁經、經訓式的。島田虔次(1917-2000)的〈清朝末期學術的狀況〉提及學者追求歷史真相時的嚴格自我壓抑:

清朝考證學除了所謂「實事求是」以外,還有一個顯著的特徵,這就是徹底排除「通論」性的東西。當然,每一個學者的腦子中都有一個整體性觀念。但作為公開的學術行為,必須針對原典作一字一句、一言一事的實際考證和注釋。在此之上盡量不去追究臆測性的「起源」論,講什麼背景或時代精神,這才是典型的考證學的美學。將自己嚴格地控制在「言」和「事」中,不越軌一步,清朝考證學對這樣的自我抑制做得徹頭徹尾。[150]

如同《史語所集刊》的體例,也排除所謂的「通論」。王國維有意地突破清代「考證學的美學」,越軌走的相當遠。他的歷史團體說及表現的時代精神為何?陳三立(1853-1937)對王氏的整體評價,即「學有偏長,與乾嘉諸老相抗」。[151]

從王國維的戴震(1724-1777)研究,可以進一步理解其二重證據法所存在的懷疑面向。王氏指出,戴震《水經注》研究存在的難題,及戴氏「於六經大義所得頗淺」。[152]而道德「大義」所在正是王國維留心處。王氏特別注意戴震的性格,認為學問「實與其性格相關」。[153]瞿兌之(1884-1973)《杶廬所聞錄》載,戴震好詆毀他人:「戴東原與章實齋嘗以論修志事意見不合,至于丑詆。觀《文史通義》可見。此猶曰學術之爭。然史識本非東原所長,古人云君子不以己所能者媿人,實齋之使氣亦可已而不已者。至實齋與汪容甫議論齟齬,几欲揮刃(見洪稚存懷人詩),則更敗興之尤矣。」[154]戴氏無疑得罪同時代不少學者。

《水經注》係北魏時代酈道元(?-527)的地理著作。這本書僅存北宋時期若干殘本。歷來學者皆有意復原《水經注》原本。戴震與趙一清(1709-1764)、全祖望(1705-1755)等的校勘工作目的相同。陳橋驛回顧戴震、趙一清之間的校本的關係:「自從乾隆四十二年(1780)孫澧鼎在〈武英殿校本水經注跋〉」(此本現藏上海圖書館)中提到:『吾友朱上舍文藻自四庫總裁王少宰所歸,為予言,此書參用同里趙一清校本,然戴太史無一言及之。』由此一跋,戴書襲趙的議論實際上已經開始。以後戴震的學生段玉裁提出趙書襲戴,而魏源、張穆又先后撰文揭發戴書襲趙,于是論戰大開」。[155]朱文藻為趙一清同鄉。王杰曾任四庫副總裁,時為吏部少宰。戴震校本襲趙本而不載所出。戴氏學生則指趙一清抄襲戴書。這些論戰是非,王國維傾向前者。

而胡適生命最後二十年的《水經注》考證,不涉《水經》內容,專為戴震洗刷抄襲之名。胡氏批評的主要對象即是王國維:「王靜菴擺起校勘學者架子來扯大謊也。」[156]指責學者說謊不可謂下手不重。胡適又指出:「靜菴實在沒有懂得這四百年《水經注》諸本『沿裭』的歷史,又實在沒有平心研究趙、全、戴三家校本如何各自用功」。[157]胡氏花二十年以上之力,搜集《水經注》各本。

問題到底出在哪裡?王國維逐一校對他能見到的《水經注》諸本。例如,明代《永樂大典》本:「今宋本僅存十一卷有奇,而《大典》此書尚存半部,足彌宋本之闕。又道光時,張石舟穆曾校出《大典》酈書全部。今《大典》已闕,安得張氏校本出,更彌《大典》之缺陷乎?」[158]各種校本究竟有何關係?王國維的研究採懷疑的取向,例如,全祖望校本自稱得自其先人所見之「宋本」。胡適即寫道:「王國維先生是第一個懷疑全謝山家三世先人《水經注》校本的人。」[159]全氏祖宗所見的宋本是假託的。

王氏又懷疑戴震校本中引用的歸有光(1506-1571)校本,「以東原之厚誣之《大典》觀之,則所引歸本,疑亦偽托也。」[160]王國維時代,已看不到所謂歸有光校本。真的曾有這個校本?不只是各別的逸文差異,而是整個本子不見。陳橋驛的《水經注》新校本提到,全祖望家傳的校本即為雙韭山房校本。而清代張穆言、趙一清抄襲全祖望校本,胡適則認為全書其實抄襲趙校本。[161]各本內容太相似,故有抄襲之嫌。于大成(1934-2001)〈二重證據〉以為研究時若取「宋本」之一,輾轉而生多本。「一若其書自古相傳即此一本者,比得古本相勘驗,乃知實有大謬不然者。」[162]

上述抄本遺失的情況,如果放回先秦兩漢出土文物的流傳狀況,出土文物往往多本歧出,存在抄本的多重遺失鏈,有些關鍵處往往只能存疑。田曉菲認為,在抄本年代的文本是「變動不居」,取得文本者可以合法地「用自己參與創造的文本」成為新作者。[163]福柯〈思想系統史〉所說的知識生產的過程是經由「各種本能、衝動、欲望、恐懼,以及挪用的交互作用。」[164]虛構的全氏三世先人本子、歸有光校本等亦如是觀。羚羊挂角,無跡可尋。學術的衝動、欲望的知識。彼得.伯格(1929-2017)《疑之頌》指出,一個人當然可以懷疑世界或上帝:且「懷疑和真實也是彼此相關的。」[165]胡適即質疑王氏的考據功力:「毫無真實證據,而自以為是做『考據』!」[166]

復原史實,無論出土文物與傳世文獻,必選擇兩者中之可靠主要證據(evidence  in chief),同時運用各種的衍生證據(derivative evidence)之排除及限制。王國維並不強調出土文物的優先性。梁濤指出:「地下材料與紙上材料指向『糾正』,近年的出土文獻研究中也不乏此例。」[167]出土文物是不協調的證據。人的生活更是如此。

王國維在上一節所說的研讀哲學之時代,特別注意人中之極少數「天才」,並將不幸、痛苦與之相連:「天才者,天之所靳而人之不幸也。」靳者,天之所奚落、所笑。此天才與人之特殊智力有關,痛苦亦相隨:「夫天才之大小,與其知力意志之大小為比例;故苦痛之小大,亦與天才之大小為比例。」[168]王氏所說的 Genius,按歷史學家Darrin M. McMahon的新研究,是十八世紀啟蒙運動之後的發明[169]痛苦的天才也會生病。

疾病之痛苦

王國維的痛苦,除了生計問題之外,還有多種的疾病纏身困擾。王氏年輕時期就得腳氣病,[170]一直未癒。王國維致其供奉南書房認識的友人金梁(1878-1962)一封信。這封信(原件 24.5cm×15.5cm)由方繼孝收藏,未收入王國維已出版書信集中。王國維寫道:「弟昨往醫生處注射一次,今日大便中仍有病毒而紅色已變為白。大約須注射四次乃妥耳。」[171]

王氏看的是西醫。他特別提到自己的白色大便,相當不尋常,也特別提到「病毒」一詞。病人的自白陳述,如王德威先生對自我秘密的吐露及詮述:「對於這『身體』內部的癥結當事人於自白之際反而不甚了了,必得藉助外人(other)加以闡述詮釋。」[172]白色大便是膽或消化系統病變?由紅色轉白的大便,病的可能有慢性細菌性痢疾、潰瘍性結腸炎、直腸癌等。孫淑萍〈疾病與大便顏色〉:「一旦消化道發生病症,大便顏色就會隨之劇變。」[173]或王氏已罹患絕症、消化道出現兆頭?總之,不是好兆頭。 Dominique Laporte(1949-1984)《屎的歷史》:穢物(faeces)的顏色仍然規定著一種對某些疾病有條理的分類,「不斷編織出一些對應關係,它們同樣被安排在一種身體的地圖學中,圍繞著右側的好兆頭和左側的壞兆頭?」[174]這預示王國維疾病的壞兆頭。

就算王國維本身完全沒有意識到自己的末期疾病,遲到的自殺也即將來到:「與每個人身體上的反應無關,病以某種分類表、符號論式的體系存在著」,大便所呈現的客觀的病[175]存在。王氏在清華國學院即自覺活不久。他的學生戴家祥回憶:「1926 年冬天何士驥(按國學院首屆學生,1893-1984)流了眼淚對我講,『王先生說自己快會死了』」。[176]這是王氏的身體主觀深刻感受,如醫療人類學家指出的「病人的觀點最終決定了目前他是不是處於生病狀態。」[177]王國維自覺病重。

王國維最嚴重的是一種「神經病症」。王氏感謝羅振玉,對其存所欲,同時對這個他者表現出期待及失望。1925年王氏在清華國學院的重要演講〈最近二三十年中中國新發現之學問〉列舉當時五大出土發現,這五項新發現都提及羅振玉的貢獻。例如,甲骨文字,「丙午,上虞羅叔言參事始官京師,復令估人大蒐之 」;敦煌及西域簡牘「癸丑冬曰,沙畹教授寄其校訂未印成之本于羅叔言參事」;敦煌之六朝、唐人文書「己酉冬日,上虞羅氏就伯氏所寄影本」排印出版;內閣大庫「為羅叔言所聞,三倍其價,購之商人」;中國境內之古外族遺物,其中「上虞羅福萇(羅振玉次子)乃始通西夏文之讀」。[178]

王氏以不同方式不斷地呼喚羅振玉之姓名。拉康(Jacques Lacan, 1901-1981)討論複數(各種稱呼)父親姓名的功能,即連結著禮教與人的欲望等。他說:「神經症與面對父親的欲望的逃避不可分離」。[179]王氏無法逃避他學術上父親,同時也是個人焦慮的來源。這也是王氏產生實在幻境的根源。

王國維是什麼時候想死?為了捕捉王氏生活的明治時代,我多次觀看 1955 年市川崑(1915-2008)的電影作品《心》。男主角是一位不工作、與社會隔離的中年男性。故事表面上是二位男性同時愛上同一位女性,作家三浦紫苑認為沒人敢說出的這部作品是「描寫了一個對同性心生愛戀而困惑苦惱的男人之作」。[180]這是同性之間的精神之愛。

故事發生在明治天皇逝去期間。這是關於兩個男人先後自殺的幽微心理故事。男主角將自己的死刻意地與「明治精神」連繫起來。大江健三郎(1935- )《水死》大段評述《心》,批判日本的絕對天皇制:「那樣背離時代和社會而生活的人,也受到甚至可以為之而殉死的『時代精神』的影響了嗎?」[181]這是嘲諷《心》主人翁的殉死名實不符。王國維為羅振玉而死?[182]還是王氏只為自己的痛苦而死?一個人為什麼不能僅僅為了痛苦而死?

我在文章第二節,涉及羅、王兩人 1916 年的京都一張合照,值得注意兩人都蓄著特殊意味的髮辮。垂到腰際,那由正面看不見的辮子。研究中國俗文學的青木正兒(1887-1964)看過王先生的辮子:「唯至今猶垂辮以忠于清,則辛亥已有旨聽人民除辮。以言立異,則又不類其行誼,是誠不可解。姑且不論此言是非,先生正值壯年,也接觸過泰西新文明,堅持留辮子的頑固舉動,我不得不感到有些滑稽。但今天我才明白那條辮子是有著特別意義的。辮子就是先生的主義的象徵,他的信念、節義和幽憤,都被牢牢地編入辮子中了。」[183]

張紫葛(1919-2006)述吳宓晚年對王氏蓄髮辮的道德象徵:「王國維並不留戀清王朝。但他看到很多士人在民國肇始之前,怒罵革命黨,穢詈萬端。等到民國建立,他們急轉彎:剪辮子,穿西裝,高喊『民主、共和』。王國維深以為恥。為了表示對這種無恥投機的憤慨,他就以蓄辮子、穿馬蹄袖來表示品德之分。」[184]但羅振玉也蓄辮子。羅、王一起留著長辮、一起研究學問、一起敬愛著皇帝。

1925 年 6 月羅振玉六十歲生日,王氏作祝壽詩:「百年知遇君無負,慚愧同為侍從臣。」[185]他們也罹患相同的病。借用作家 David Rieff 悼念母親蘇珊.桑塔格的回憶錄,描述母親三次癌症、71歲(2004)死於血癌的深刻心路歷程。他與桑塔格皆不願面對死亡:「我想這在當時是一種感應性精神病:他不願做的正是我不能做的事情。」[186]什麼是「感應性精神病」?也就是兩人一起生病。作者在書裡的原文為 folie á deux,「指兩個關係密切的人共同患有的精神病。」[187]羅、王兩人共享無解的幽憤、苦悶。

除此,溥儀觀察到羅振玉透過王氏的目光對他的異常注視:「羅振玉並不經常到宮里來,他的姻親王國維能替他『當值』,經常告訴他當他不在的時候,宮裡發生的許多事情。王國維對他如此服服帖帖,最大的原因是這位老實人總覺得欠羅振玉的情,而羅振玉也自恃這一點,對王國維頗能指揮如意。我後來才知道,羅振玉的學者名氣,多少也和他們這種特殊瓜葛有關。」[188]羅氏透過王國維打探宮中皇帝的動向。

羅振玉的君學也是一種二重證據法。他們不斷地撰寫體跋介紹其個人獨佔的出土文物。王國維的學生姜亮夫(1902-1995)的回憶,「先生學通中外《資本論》曾朱墨作記,論《紅樓夢》比于《史記》,則其思想並非頑固不化者比,然半生與羅振玉關係最密,而學術上之成就,亦羅代之力為多,且絆以婚姻,而薦之勝朝,似皆與先生思想相刺繆,則其行藏,多非其所願。」[189]為什麼不死?

王國維逝世前數日,曾為學生謝國楨(1901-1982)所託,書寫扇面。扇面所題詩為唐末、五代韓偓(842?-923?)之作品以自況,如其他詩作哀唐室淪喪之恨。[190]詩云:「官途棄擲須甘分,迴避紅塵是所長。」[191]韓偓心甘放棄仕進。謝氏讀至後一句:「先生寫玉山樵人『迴避紅塵是所長』的詩句就知道先生自沈之志早已決矣。」[192]王氏引述跨越兩個時代詩人的詩作是其痛苦自我「情感的流露」。[193]如王國維同時代的作家夏目潄石自白:「我堅信那死一定要比生快樂。」[194]人到一個時刻,也許會真正體會這句話。這同時是發出王氏自沈之前相似的內心之音。

二重之痛苦

王國維早年探求人類「二重之痛苦」的交互秘密:「積極的苦痛」與「空虛的苦痛」。王氏同時擁有二種痛苦。而且一切嗜好、消遺,與痛苦密不可分。其中積極痛苦易治:「嗜好中之煙酒二者,其令人心休息之方面多,而活動之方面少。易言以明之,此二者之效,寧在醫積級的苦痛,而不在醫消級的苦痛。」[195]喜歡抽煙的王氏,認為煙酒只對積極痛苦有效。文學、美術可治療消極痛苦。而與王氏思想相刺繆的羅振玉帶來的消極痛苦。王國維〈人間嗜好之研究〉以為人活著即悲劇。他就是悲劇中之主人公:

自吾人思之,則人生之運命固無以異于悲劇,然人當演此悲劇時,亦俯首杜口,或故示整暇,汶汶而過耳。欲如悲劇中之主人公,且演且歌,以訴其胸中之苦痛者,又誰聽之,而誰憐之乎?夫悲劇中之人物之無勢力之可言,固不待論,然敢鳴其苦痛者,與不敢鳴其痛苦者之間,其勢力之大小,必有辨矣。[196]

沈默的王國維屬「不敢鳴其痛苦者」。說吧,國維!

王氏同時代的日本作家夏目潄石(1867-1916)指出叔本華的「厭世主義,其實並不是真實的」。畢竟叔本華長壽,他也沒有選擇自殺。夏目微妙的分析,真正被囚之人痛苦之痛苦:

人生的根本問題,是在生其物,而其生之內容存乎這個活動,故若這個活動,為周遭的事情所壓迫,或完全消滅,那時我們就不能沒有被奪了生其物的保證之感了。然則囚人最怕的,不是苦役,不是勞動,也不是看守的鞭打,只在暗室禁錮。他端坐於暗室之中,正可以悠哉遊哉,然而卻以此為超乎一切苦楚的苦楚,這完全是因為做著生命之內容的活動的意識,絕對被禁止。[197]

痛苦狀態是被囚、有限之舞台。自殺有時候是表演。王國維的欺真之技,是一種「戲的」。看看羅振玉、溥儀會怎麼反映?也演給作為「秘密觀眾」的我們觀看:「雖然秘密觀眾可能不是『實際存在的』,是一種不可能理解的、純粹的編造;它既是演員靈魂的一部分,也是角色靈魂的一部分,並且它對兩者均能產生極其重要的後果。」[198]洞澈戲曲表演內在秘密的王氏,展演每一個人生最根本的痛苦問題。

王國維因此非死不可?對照王氏在清華國學院同事吳宓(1894-1978)的自殺,有學者閱讀他留下的日記史料:「吳宓至少有八次記載了自己的自殺衝動,其中最嚴重的一次已經付諸行動。」[199]就以 1928 年 10 月 25 日為例:「『宓在室中思潮湧集。念宓終生勞苦,如今授課過多,至於肺肝作痛,頭昏腦熱。若斯犧牲,實屬無味。《大公報》事,只為每月百元收入,而累人至此,致一己心愛而神往之著作,終不能成。竭力得錢,僅足養家,一己所得快樂及效益何在?而理想之愛,遂心之行,卒乃扞格阻障,不獲如志。長此困迫鬱悒,不如即死,遂擬即時投身荷花池中,了此殘生。其後徘徊室內,竭力制止,乃免。』看來吳宓有一個「投水而死」的情結,幾次欲自殺,居然全部是要投水。而此時王國維已自沉昆明湖,恐更加深了吳宓投水自殺的念頭吧。」[200]吳宓自殺的內在理由為疾病的痛苦及生計問題交加,「困迫鬱悒」。

四、再思,人的痛苦史

王國維的痛苦,是處於文化衰落時之人的真實痛苦。韋伯(Max Weber,1864-1920)於 1917 年的演講,分析學人不快樂的心理,與一位農夫滿足心理相較:後者「他的生命已經根據自身意義在臨終之時帶給他所能提供的東西,因為對他而言已經沒有留下想要解決的謎團,這輩子他已經能夠『滿足』了。」

然而一個文化人,置身在持續累積思想、知識、問題的文明當中,則可能會變得『厭倦生命』,而不是:滿足於生命。[201]

韋伯也明確指出,學術終究並無法提供人的生命任何意義。學問只是外在之物。

曾有人統計,在王氏自殺前六年,一個接一個的親人死去:「王國維也是很早就經歷了親人的死亡,他年僅四歲母親就去世,之後也是在短短數年間經歷了多位親人的死亡,這大致分為兩個時期:一個是在 1887 到 1910 年,其祖父、父親、妻子和女兒先後去世,一個是 1921 到 1926 年,王國維竟然有八位親人去世,他所體驗的死亡意識之強烈,大概也只有馬一浮(1883-1967)可以相比。」[202]王氏在人的必死性及其剩餘的時間中思考。

王國維欲成一位「大學問者」的痛苦。他認為成大學問者必經三種境界。其中,「『眾里尋他千百度。回頭暮見(當作『驀然回首』),那人正(當作『却』)在、燈火闌珊處』;此第三境也。」[203]王氏的第三境界引自辛棄疾(1140-1207)〈元夕〉一詞,即正月十五日元夜之熱鬧。詞人寫這一夜花燈、遊客、歌舞、月光等。顧隨(1897-1960)《蘇辛詞說》寫道:「夫那人而在燈火闌珊處,是固不入寶馬雕車之隊,不遂盈笑語之群,為復是鬧中取靜?」[204]

王氏之學問要之不同流俗,也不以「成功」[205]小境界來理解的。「那人」指的即學者本人。人生及學問俱不可往熱鬧之處著腳!整天想著得甚麼學術獎的,或靠著學術行政肯定自己的,到底是哪一種學者呢?

米蘭.昆德拉(1929- )曾思索著:「人類生命只有一次」的一次性。王國維的自殺只發生一次。而「只發生一次的事,就是壓根兒沒有發生過的事。」[206]王氏的自殺不重要,輕得不能承受。人的痛苦是忍受日常生活的不斷重複。[207]王國維忍受來自生計、疾病的持續痛苦。王氏清華的同事浦江清(1904-1957)以為相較無窮地痛苦,學問只不過裝飾觀瞻:「如先生所自云,商彝周鼎,藉飾觀瞻而已。故一旦時機相逼,則最後之解脫,先生亦樂為之。『五十之年,只欠一死』,何言之悲耶!」[208]這裡的「欠」,又如何理解?

王國維之死是一再推遲的自殺。如同前清遺老「梁濟在一九一二年第一次向神明和父靈起誓殉清之後,經過了六年才實踐他的決定。」[209]王氏的自殺,早有預感並經歷長時間的準備。社會學家 Norbert Elias(1897-1990)所說的臨死孤寂者,「被封閉起來的個人(homoclausus)之自我形象,肯定與預感自身死亡,或在緊迫的情境下體驗自身死去的方式緊密相關。」[210]

王國維對死亡預感的自覺應該起於京都時期,同時這也是發明二重證據法的起源時期。趙萬里(1905-1980)《王靜安先生年譜》37歲條下:「二月二十九日清明,與家人遊真如堂,循東麓,下至安樂寺,時櫻花初放。」[211]那應是旅居京都那些年間例行的春遊。為何不再珍惜春天剩下的時間?德國思想家 Ernst Tugendhat(1930- )寫道:

人類生命因為意識到各種局限性而產生痛苦,這些局限性產生了時間意識。[212]

王國維心中思索著即刻或者不久的自殺。櫻花欲落未落,那就早些吧。王國維回中國前,是否預感幾年之後自身的逝去?

那些研究你種種死因的學者們,曾有一個為你而哭?


[1]Gilles Deleuze著,王紹中譯,《尼采》(台北:時報文化,2018),頁54。

[2]韓炳哲著,包向飛等譯,《時間的味道》(重慶:重慶大學出版社,2017),頁3。〈篇首語〉。

[3]約恩.呂森著,尉佩雲譯,〈回首往事:對我學術生涯的簡要回顧〉,《世界歷史評論》10(上海:上海人民出版社,2018),頁274。

[4]C. S. Lewis著,鄧軍海譯注,《文藝評論的實驗》(上海:華東師範大學出版社,2015),頁151。

[5]葉國良,〈二重證據法的省思〉,收入葉國良等編,《出土文獻研究方法論文集.初集》(台北:台大出版中心,2005)頁1-18。

[6]R. D. Laing, The Divided Shelf (Tavistock, 1965), p.94. 

[7]林志宏,〈身體終結與記憶的開始:以王國維之死為例〉,收入氏著,《民國乃敵國也:政治文化轉型下的清遺民》(台北:聯經,2009),頁273-306。

[8]周中孚,《鄭堂札記》(南京:鳳凰出版社,2017),頁42。秦躍宇點校本。

[9]James Hillman著,魯宓譯,《自殺與靈魂:超越死亡禁忌,促動心靈轉化》(台北:心靈工坊,2016),頁142。靈魂(psyche)含有宗教意味,與個人特定身心問題有關。

[10]魯迅批評羅、王兩人介入明清內閣大庫收藏書籍、案卷(文書、檔案)的買賣事。內閣位於紫禁城東南隅,有兩大庫房收貯相關典籍。見方甦(生),《內閣大庫書檔舊目》(北平:國立中央研究院歷史語言研究所,1933),頁1-2。

[11]魯迅,《而已集》(南昌:江西教育出版社,2019)頁121-127。

[12]尾跋「此體蓋始於宋之中葉。」又,題後即書後筆記。「題者,取審諦之義。」題跋多出金石家。見吳曾祺,《涵芬樓文談》(台北:商務印書館,1980),頁8-11。〈附錄〉

[13]Pierre Bourdieu著,李沅洳譯,《學術人》(台北:時報出版社,2019),頁159。

[14]胡頌平,《胡適之先生晚年談話錄》(台北:聯經,1984),頁233。

[15]張灝著,高力克、王躍譯,《危機中的中國知識分子:尋求秩序與意義,1890-1911》(北京:中央編譯出版社,2016),頁130。

[16]顧頡剛,《當代中國史學》(上海:上海古籍出版社,2006),頁102。

[17]小森陽一,〈天皇制與現代日本社會〉,《讀書》2003年12期,頁3。

[18]京都的東洋史學,起於明治維新時代。創始人如那珂通世、內藤湖南等。見劉正,《京都學派》(北京:中華書局,2009),頁27-41。

[19]詩作於1903年。蕭艾,《王國維詩詞箋校》(長沙:湖南人民出版社,1984),頁17。

[20]愛新覺羅.溥儀,《溥儀文存》(北京:群眾出版社,2017),頁43附圖。

[21]John Berger、Jean Mohr合著,張世倫譯,《另一種影像敘事》(台北:三言社,2007),頁93。

[22]Margaret Atwood著,嚴韻譯,《與死者協商:瑪格莉特.愛特伍談寫作》(台北:麥田,2004),頁221。

[23]陳鴻祥,《王國維年譜》(濟南:齊魯書社,1991),頁50。

[24]黑川俊隆編,《東京遊學案內》(東京:少年園,1895),頁132。

[25]伊藤之雄著,林靜薇譯,《明治天皇》(新北市:廣場,2019),頁512。

[26]石錦,〈早期中國留日學生的活動與組織〉,收入氏著,《中國近代社會研究》(台北:李赦出版社,1990),頁293-322。留日學生政治主張以君主立憲為多。

[27]佛雛,《王國維哲學譯稿研究》(北京,社會科學文獻出版社,2006),〈前言〉。

[28]陳永正,《王國維詩詞箋注》(上海:上海古籍出版社,2011),〈前言〉。

[29]陳鴻祥,《王國維年譜》,頁356。

[30]Johann Gustav Droysen著,胡昌智譯,《歷史知識的理論》(台北:聯經,1986),頁5。我大學閱讀的書。

[31]Michael J. Maclean, “Johann Gustav Droysen and the Development of Historical Hermeneutics, ” History and Theroy, Vol. 21 No.3 (1982). p.355.

[32]Droysen,《歷史知識的理論》,頁88。

[33]G. Steiner,After Babel (Oxford: Oxford University Press, 1992), p.47.

[34]王汎森,《執拗的低音:一些歷史思考方式的反思》(北京:三聯書店,2014),頁156。

[35]張灝著,高力克、王躍譯,《危機中的中國知識分子:尋求秩序與意義,1890-1911》(北京:中央編譯出版社,2016),頁19。

[36]柳詒徵,《國史要義》(台北:中華書局,1957),頁218。

[37]王國維,《觀堂集林》(石家莊:河北教育出版社,2001),頁288-303。

[38]羅志田,《風雨雞鳴:變動的時代的讀書人》(北京:三聯書店,2019),頁65-66。

[39]王汎森,〈王國維與傅斯年───以《殷周制度論》與《夷夏東西說》為主的討論〉,收入錢競編,《紀念王國維先生誕辰120周年學術論文集》(廣州:廣東教育出版社,1999),頁27。

[40]高拜石,《光宣詩壇點將錄斠註》(台北:河洛圖書出版社,1976),頁1。

[41]周策縱,《論王國維人間詞》(台北:時報文化,1986),頁91。

[42]陳永正,《王國維詩詞箋注》,頁414。

[43]俞曉紅,《王國維紅樓夢評論箋說》(北京:中華書局,2004),頁70。

[44]Jüngel著,林克譯,《死論》(香港:三聯書局,1992),頁12。

[45]繆鉞,《詩詞散論》(台北:台灣開明書店,1977),頁77。

[46]劉小楓,《拯救與逍遙:中西方詩人對世界的不同態度》(台北:久大文化,1991),頁56。

[47]吳劍杰編,《張之洞卷》(北京:中國人民大學出版社,2014),頁404。

[48]桑兵,〈「中國哲學」探源〉,收入氏著,《學術江湖:晚清民國的學人與學風》(桂林:廣西師範大學出版社,2017),頁72。

[49]陳致,《余英時訪談錄》(北京:中華書局,2012),頁100-101。

[50]佛雛,《王國維哲學譯稿研究》,頁152。

[51]佛雛,上引書,頁33-34。

[52]王國維,《靜庵文集》(瀋陽:遼寧教育出版社,1997),頁161-162。

[53]夏志清著,丁福祥譯,〈現代中國感時憂國的精神〉,收入氏著,《中國現代小說史》(台北:傳記文學出版社,1979),頁540。

[54]季羡林,〈我所了解的陳寅恪先生〉,收入《柳如是別傳與國學研究》(杭州:浙江人民出版社,1995),頁4。

[55]魏斐德,《遠航》(北京:新星出版社,2018),頁158。

[56]本雅明著,孫冰編,《本雅明:作品與畫像》(上海:文匯出版社,1999),頁146-147。

[57]金耀基,《從傳統到現代》(台北:時報文化,1980),頁59。

[58]李廣柏,《新譯明夷待訪錄》(台北:三民書局,2014),頁16-17。

[59]羅振玉,《清代學術源流考》(南京:江蘇文藝出版社,2011),頁33。

[60]喬志航,〈王國維學術思想與日本中介資源問題〉,《江漢論壇》2000年第2期,頁89。

[61]羅振玉、王國維,《流沙墜簡》(北京:中華書局,1993),〈出版說明〉。

[62]鄭有國,《中國簡牘學綜論》(上海:華東師範大學出版社,1989),頁106-114。

[63]夏含夷,《西觀漢記:西方漢學出土文獻研究概要》(上海:上海古籍出版社,2018),頁326。

[64]田井玲子,〈外國人雜居地から生まれたチセイナタウン―――神戶〉,收入《チャイナタウン展―――もろひとつの日本史》(福岡:福岡博物館,2003),頁122-131。

[65]張連科,《王國維與羅振玉》(天津:天津人民出版社,2002),頁187。。

[66]茅海建,〈晚清的思想革命〉,收入氏著,《歷史的敘述方式》(上海:上海三聯書店,2019),頁210。

[67]羅繼祖,《庭聞憶略:回憶祖父羅振玉的一生》(長春:吉林文史出版社,1987),頁54。

[68]葉德輝,《書林清話.書林餘話》(長沙:岳麓書社,1999),頁217。

[69]《泉屋博古:中國古銅器編》(京都:泉屋博古館,2002),〈序〉文。

[70]趙園,《明清之際士大夫研究:作為一種現象的遺民》(北京:北京師範大學出版社,2014),頁110。

[71]Maichael Tanner著,黃希哲譯,《叔本華》(台北:麥田,2000),頁76-77。

[72]「觀堂不能耐貧,遂甘為貧而殉身耶?」見羅繼祖,《楓窗三錄》(大連:大連出版社,2000),頁265。

[73]尼采著,趙千帆譯,《論道德的系譜》(新北市:大家出版,2017),頁22-23。譯者〈導讀〉。

[74]李零,《鑠古鑄今───考古發現和復古藝術》(沙田:香港中文大學藝術系,2005),頁9。

[75]謝維揚等,《王國維全集.第3集》(杭州:浙江教育出版社,2009),頁338-339。

[76]《王國維全集.第3集》,頁460。

[77]《王國維全集.第3集》,頁456。

[78]李國雄述,王慶祥著,《隨侍溥儀三十三年》(台北:思行文化,2014),頁50。

[79]郭沫若,《歷史人物》(新文藝出版社,1947),頁297-298。

[80]《王國維全集.第3集》,頁381。

[81]《王國維全集.第3集》,頁382。

[82]許嘉璐,《周禮譯注》(台北:建安,2002),頁268-269。

[83]陸懋德,《史學方法大綱》(北京:商務印書館,2019),頁95。

[84]John H. Arnold著,李里峰譯,《歷史之源》(南京:譯林出版社,2013),頁99。

[85]江上波夫著,林慶彰譯,《近代日本漢學家───東洋學的系譜 第一集》(台北:萬卷樓,2017),頁135。

[86]內藤湖南著,武瓊譯,《清史九講》(北京:華文出版社,2019),頁127-128。

[87]賀昌群,〈日本學術界之「支那學」研究〉,收入氏著,《賀昌群文集.第1卷》(北京:商務印書館,2003),頁449。

[88]李零,《待兔軒文存》(桂林:廣西師範大學出版社,2015),頁12。

[89]Joshua A. Fogel著,陶德民、何英鶯譯,《內藤湖南:政治與漢學(1866-1934)》(南京:江蘇人民出版社 2013),頁196。

[90]Joshua A. Fogel著,上引書,頁242。

[91]B. Schwartz著,林鎮國譯,〈論保守主義〉,收入楊肅獻等編 ,《近代中國思想人物論──保守主義》(台北:時報文化,180),頁36。

[92]王小林,〈「加上說」與「層累說」:中國學背後的日本國學〉,收入氏著,《從漢才到和魂:日本國學思想的形成與發展》(台北:聯經,2013),頁249。

[93]王國維,《古史新証》(北京:清華大學出版社,1994),頁53。

[94]西山尚志,〈歷史「抹殺論」的展開───近代日本史學界上的「科學」與「道德」衝突〉,收入中國社會科學院歷史研究所等編,《第七屆中日學者中國古代史論壇文集》(北京:中國社會科學出版社,2016),頁361-389。

[95]蕭艾,《王國維詩詞箋校》,頁17。

[96]蕭艾,《王國維詩詞箋校》,頁2

[97]陳鴻祥,《王國維年譜》,頁168。

[98]Karl Jaspers著,葉頌姿譯,《悲劇之超越》(台北:巨流,1980),頁10-11。

[99]David Lodge著,李維拉譯,《小說的五十堂課》(台北縣:木馬文化,2006),頁42。

[100]周一平,〈1917年前後王國維的政治思想〉,收入《王國維學術研究論集.第三輯》(上海:華東師範大學出版社,1990),頁210-231。

[101]周言,《王國維與民國政治》(北京:九州出版社,2013),頁164。

[102]余英時,《余英時回憶錄》(台北:允晨文化,2018),頁49-50。

[103]王東明,《百年追憶───王國維之女王東明回憶錄》(台北:台灣商務,2012),頁72。

[104]黃侃,《黃侃日記》(南京:江蘇教育出版社,2001),頁311。

[105]蕭艾,《一代大師───王國維研究論叢》(長沙:湖南人民出版社,1988),頁266。

[106]陳來,〈陳寅恪《王觀堂先生紀念碑銘》與大學精神〉,收入氏著,《山高水長集》(北京:中華書局,2015),頁192。

[107]牟宗三,《五十自述》(台北:鵝湖出版社,1989),頁26。

[108]周作人,〈心中〉,收入鍾叔河編,《周作人文類編.日本管窺》(長沙:湖南文藝出版社,1998),頁501。

[109]羅琨、張永山,《羅振玉評傳》(南昌:百花洲文藝出版社,1996),頁180。

[110]羅琨,張永山,上引書,頁181。

[111]王東明,《百年追憶》,頁71。

[112]Reinhold Niebuhr著,楊繽譯,《道德的人與不道德的社會》(台北:永望,1982),頁102-103。

[113]Hannah Arendt著,鄧伯宸譯,《黑暗時代群像》(台北縣:立緒文化,2006),頁14。

[114]許全勝,《沈曾植年譜》(北京:中華書局,2007),頁432。

[115]婁林,〈尼采論學者與民主政制〉,收入劉小楓主編,《古典學研究》第三輯(上海:華東師範大學出版社,2019),頁1-13。

[116]收入吳閑編,《國學到底是什麼》(武漢:崇文書局,2019),頁22。

[117]周君適,《偽滿宮廷雜憶》(成都:四川人民出版社,1980),頁41。

[118]高陽,《高陽說詩》(瀋陽:遼寧教育出版社,1998),頁103。

[119]傅斯年,〈中西史學觀點之變遷〉,《當代》116期(1995),頁68。

[120]馬敘倫,《我在六十歲以前》(台北:龍文出版社,1994),頁49。

[121]Shiona Airlie著,馬向紅譯,《回望莊士敦》(濟南:山東畫報出版社,2009),頁104。

[122]吳景洲,《故宮盜寶案真相》(北京:文史資料出版社,1983),頁72。

[123]愛新覺羅.溥佳,〈溥儀出宮的前前後後〉,收入呂長賦等編,《溥儀離開紫禁城以後》(北京:文史資料出版社,1985),頁16。

[124]柯劭忞是溥儀的老師。陳恒慶(1844-1920)云:「柯太史鳳蓀,詩古文淵源家學,別有心傳。故兄弟皆成進士,太史文名馳天下。」見《誎書稀庵筆記》。蔡登山主編,《清朝官場秘聞:《春冰室野乘》《諫書稀庵筆記》合刊(台北:獨立作家,2016),頁406。

[125]柯劭忞,《新元史》,收入《傅世藏書.史庫15》(海南國際新聞出版中心,1996)。姚景安等整理本。

[126]《陳寅恪先生全集(下)(補編)》(台北:九思,1977),頁70。

[127]孫敦恒,《王國維年譜新編》(北京:中國文史出版社,1991),頁136。

[128]夏目潄石著,陳寶蓮譯,《心》(台北:先覺,2000),頁228。

[129]Kenneth G. Henshall著,李忠晉譯,《日本史:從石器時代到超級強權》(台北:巨流,2003),頁120。

[130]李光貞,《夏目潄石小說研究》(北京:外語教學與研究出版社,2007),頁59。

[131]黃公渚,《周秦金石文選評注》(高雄:學海,2019),頁111-114。

[132]蕭璠,《先秦史》(台北:眾文圖書,1990),頁96。

[133]王國維,《觀堂集林》,頁549。

[134]馬承源,《中國古代青銅器》(上海:上海人民出版社,1982),頁102。

[135]許倬雲,《西周史》(台北:聯經,1990),頁302。

[136]陳介祺,《秦前文字之語》(濟南:齊魯書社,1991),頁216。

[137]陳介祺,《秦前文字之語》,頁266。

[138]Leon Rosenstein著,葉品岑譯,《古物新史》(台北:麥田,2019),頁380。

[139]鄭欣淼,《故宮與故宮學》(台北:遠流,2009),頁241。

[140]張政烺,〈《春秋事語》解題〉,收入湖南博物館,《馬王堆漢墓研究》(長沙:湖南人民出版社,1981),頁178。

[141]黃龍祥,〈老官山出土漢簡脈書簡解讀〉,《中國針灸》第38卷第1期(2018),頁106。

[142]顧實,《重考古今偽書考》(上海:大東書局,1926),卷三,頁30。

[143]Michael Foucault著,張引弘譯,《雙性人巴爾班》(上海:上海人民出版社,2019),頁10。

[144]馬旡咎,《中國金石學概要》(台北:藝文印書館),1978,頁18-35。

[145]金德建,《經今古文字考》(濟南:齊魯書社,1986),頁448。

[146]王國維,《觀堂集林》,頁605。

[147]蕭艾,《王國維評傳》(板橋:駱駝出版社,1987),頁133。

[148]張爾田,《史微》(上海:上海書店,2006),頁21。

[149]張爾田,《史微》,頁23。

[150]島田虔次著,鄧紅譯,《中國思想史研究》(上海:上海古籍出版社,2009),頁376。

[151]陳三立,《散原散舍詩文集補編》(南昌:江西人民出版社,2007),頁296。

[152]王國維,《觀堂集林》,頁367。

[153]王國維,《觀堂集林》,頁368。

[154]瞿兌之,《杶廬所聞錄》(瀋陽:遼寧教育出版社,1997),頁75。

[155]陳橋驛,《酈道元評傳》(南京:南京大學出版社,1994),頁212。

[156]胡適紀念館編,《論學談詩二十年:胡適楊聯陞往來書札》(台北:聯經,1998),頁193。

[157]胡適紀念館編,上引書,頁191。

[158]王國維,《觀堂集林》,頁359。

[159]胡頌平編,《胡適之先生年譜長編初稿(七)》(台北:聯經,1984),頁2491。

[160]王國維,《觀堂集林》,頁368。

[161]陳橋驛新校本,《水經注》(上海:上海古籍出版社,1990),頁3。〈前言〉。

[162]于大成,〈二重證據〉,收入氏著,《理選樓論學稿》(台北:台灣學生書局,1979),頁539。

[163]田曉菲,《七發》(南京:譯林出版社,2019),頁24-25。

[164]汪民安主編,《福柯讀本》(北京:北京大學出版社,2010),頁86。

[165]Peter Berger and Anton Zijderveld著,曹義昆譯,《疑之頌:如何信而不狂》(北京:商務印書館,2012),頁104。

[166]胡頌平編,《胡適之先生年譜長編初稿(七)》,頁2584。

[167]梁濤,《「親親相隱」與二重証據法》(北京:中國人民大學出版社,2017),頁157。

[168]王國維,《靜庵文集》(瀋陽:遼寧教育出版社,1997),頁92-93。

[169]Darrin M. McMahon, “Where Have All the Geniuses Gone? ,” The Chronicle of Higher Education (Oct 21, 2013), pp.1-7.另,Darrin M. McMahon, Divine Fury: A History of Genius (New York: Basic Books, 2013).

[170]蕭艾,《王國維評傳》,頁27。

[171]方繼孝,《舊墨記:世紀學人的墨迹與往事》(北京:北京圖書館出版社,2005),頁106。

[172]Michael Foucault著,王德威譯,《知識的考掘》(台北:麥田,1993),頁63。〈導讀二〉

[173]孫淑萍,〈疾病與大便顏色〉,《醫學文選》1990年第6期,頁86。

[174]Dominique Laporte著,周莽譯,《屎的歷史》(北京:商務印書館,2018),頁93。

[175]柄谷行人著,趙京華譯,〈所謂病之意義〉,收入氏著,《日本文學的起源》(北京:三聯書店,2003),頁103。

[176]戴家祥,《戴家祥集》(杭州:浙江古籍出版社,2010),頁226。

[177]R. Hahn著,禾木譯,《疾病與治療:人類學怎麼看》(上海:東方出版中心,2010),頁374。

[178]王國維,《靜庵文集》,頁203-207。

[179]Jacques Lacan著,黃作譯,《父親的姓名》(北京:商務印書館,2017),頁79。

[180]三浦紫苑著,黃瀞瑤譯,〈歷經百年仍像近在咫尺───老師原來是個重度浪漫主義者呢!〉收入《一本讀懂───夏目潄石》(新北市:野人文化:2015),頁131。

[181]大江健三郎著,許金龍譯,《水死》(台北:聯經,2012),頁248。

[182]雷紹鋒,《王國維的治學方法》(台北:新視野,1999),頁349。

[183]內藤湖南、青木正兒著,王青譯,《兩個日本漢學家的中國紀行》(北京:光明日報出版社,1999),頁137。

[184]張紫葛,《心香淚酒祭吳宓》(台北:捷幼,1998),頁20。

[185]蕭艾,《王國維詩詞箋校》,頁106。

[186]David Rieff著,姚君偉譯,《泅泳於死亡之海:田親桑塔格最後的歲月》(台北:麥田,2012),頁75。

[187]David Rieff著,上引書,頁83。

[188]溥儀,《我的前半生》(北京:東方出版社,2007),頁172-173。

[189]姜亮夫,《姜亮夫全集.二十四》(昆明:雲南人民出版社,2002),頁283。

[190]李由,《唐詩選箋:中唐一晚唐》(台北:秀威經典,2017),頁254。

[191]《雪堂雅集:羅振玉、王國維的學術世界》(杭州,西冷印社,2018),編號2601。

[192]《雪堂雅集》,〈題王國維先生書扇面絕筆書遺跡〉。

[193]陳世驤,〈中國抒情傳統〉,收入氏著,《陳世驤文存》(台北:志文,1975),頁35。

[194]夏目潄石著,吳樹文譯,《玻璃門內》(新北市:自由之丘文創,2012),頁24。

[195]王國維,《靜庵文集》,頁146。

[196]王國維,《靜庵文集》,頁147。

[197]夏目潄石著,張我軍譯,《文學論》(北京:知識產權出版社,2012),頁140。

[198]羅伯特.科恩著,李醒譯,〈秘密觀眾〉,收入《論觀眾》(北京:文化藝術出版社,1986),頁246。

[199]劉克敵,〈吳宓的自殺情結〉,收入氏著,《陳寅恪和他同時代的人》(台北:時英,2007),頁170。

[200]劉克敵,上引書,頁173-174。

[201]Max Weber著,李中文譯,《以學術為志業》(新北市:暖暖書屋,2018),頁98。

[202]劉克敵,《民國學風》(北京:九州出版社,2019),頁199。

[203]徐調孚校注,《人間詞話》(北京:中華書局,2018),頁17。

[204]顧隨,《蘇辛詞說》(香港:中和出版有限公司,2018),頁47。

[205]王惠玲註釋,《人間詞話》(台南:文國,1998),頁47。

[206]Milan Kundera著,韓少功、韓剛譯,《生命中不能承受之輕》(台北:時報文化,1991),頁246-247。

[207]趙衛民,《尼采的生命哲學》(台北縣:名田文化,2003),頁184。

[208]浦江清,〈論王靜安先生之自沈〉,收入氏著,《浦江清文史雜文集》(北京:清華大學出版社,1993),頁4。

[209]林毓生,《思想與人物》(台北:聯經,1983),頁218。

[210]Norbert Elias著,鄭義愷譯,《臨終者的孤寂》(台北:群學,2008),頁141。

[211]趙萬里,《民國王靜安先生國維年譜》(台北:台灣商務印書館,1978,頁17。

[212]Ernst Tugendhat著,鄭辟瑞譯,《自我中心性與神秘主義:一項人類學研究》(上海:上海譯文出版社 2007),頁92。

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