無法被歸類的思想家:布希亞與他的《物體系》
尚・布希亞(Jean Baudrillard)著,林志明譯,《物體系》,臺北:麥田出版,2018。
作者:林志明(臺北教育大學藝術與造形設計學系教授)

在這本書所置身的翻譯系列裡,常會出現一篇〈導讀〉作為譯作前引。然而本書所談的正是消費的時代,而書本、思想、對消費社會的批評本身當然也有可能成為消費物品(「我們文化體系的整體建立於消費之上」──這是本書的結論之一)。如果〈導讀〉成為一個取代物品的使用手冊(mode d’emploi)或是 Reader’s digest,將是本書的一大反諷。況且〈導讀〉中的「引導」,蘊涵著一項權力關係:讀者(像小孩)是要被引導的,讀法是要被規範的(不論那是作者的意圖、譯者或「導讀」者所推薦的方式)。

一本書,即使是譯作,應該可以自己為自己辯護吧!一本談「物的體系」和人與物之間關係的書,是不是也歡迎一個和讀者之間的開放關係:(個人)使用、(學術)應用、批評的啟發,甚至擁有、收藏,或是(變態)欲望關係?其實沒有任何事物可以阻止讀者去建立和書本的某一種特定關係或所有以上談到的關係,如果那不是一種對權力關係的信仰?或是一個文化體系的系統性宰制?

那麼,還能做些什麼呢?(Que faire?)

我找到了一個(脆弱的)平衡點,在書的正文前,提供一篇有關布希亞(我所認識的布希亞)和本書的「歷史性」介紹,因為歷史正是符號消費在一個物品身上所要「抽象」之物。在書末,則提出一篇個人的「閱讀」(lecture),以供有興趣比對者參考。當然,沒有任何事物阻止讀者跳過這兩篇「邊際」產物去讀正文,同樣地,也沒有任何事物能(先驗地)阻止讀者跳去正文,把這兩篇連起來當作譯者的 digest。這裡提出的只是一項遊戲規則,而任何遊戲總是須要規則(不論我們遵不遵守它,或是遵守到什麼程度)。讓我們來嘗試:

一、「他在所有地方,也不在任何地方。」

一九九〇年中,譯者初到法國,決定比較研究巴特的《流行體系》(Système de la Mode, 1967)和布希亞的《物體系》(Le Système des objets, 1968)。大約是那時候吧,我撥電話到南特禾(Nanterre)大學社會學系詢問布希亞的授課情況,才知道他已經退休(布希亞在南特禾大學教學時期為一九六六─一九八七年[1])。

「那麼我在哪裡可以找到他呢?」

「我一點也不曉得。他在所有地方,也不在任何地方。」(Il est partout et nulle part.)

這似乎是一個布希亞式的回答。

和布希亞本人首次見面,仍是同一年的冬天,卻是在艾菲爾鐵塔上。那是一個為了紀念巴特逝世十週年而舉行的「巴特與攝影」討論會。主辦人在致詞時,談到巴特曾稱艾菲爾鐵塔為一個使我們能看而本身又是被看的物品,所以特別選這個地方開會。在會場裡,我偶爾望望在晨霧中靜流的塞納河,偶爾也會去和那些看來有點情緒低落的觀光客組成的零散群體交會(在鐵塔平台另一端,播放著和巴特有關的影片,一旁還有一個三度空間的全息錄影〔hologramme〕)。後來有人和我說布希亞本人就在會場上。會中休息時,我出來憑著相片上的記憶找到了他,和他說明了我的研究意圖。

他顯得有點胖,中等身高而且壯碩,穿著西裝,但不打領帶,讓襯衫口開著。(後來我觀察到來會談的學者分為兩類,一群西裝筆挺,一群則有六八遺風(?),穿了西裝外套但不打領帶,且讓襟口開著,當然女性又是不同。)談話的時間不長,內容也在記憶中模糊了大半。但記得布希亞說他過去一段時間常和巴特往來,還曾一起去聽沙特的研究課(séminaires)。《物體系》是很久以前的事了。不過他還是蠻關心地問我進行得怎樣。後來我和他要了電話,看著他走進電梯裡,和他花去不少筆墨書寫的「群眾」一起下樓消失。

這是我第一次見到布希亞,已故的巴特成了中間人,布景則是攝影、觀看和被看的機器、它所生出的群眾,事件則是布希亞意料之外的出現和消失。

再一次見到布希亞,是在一個有關「波士尼亞戰爭和媒體效應」之類的座談會上,確切時間忘了,但這不重要。在座的還有其他的知識分子,也許有 Paul Virilio(或者他說要來而沒來)。這次,塞納河上的晨霧換成了布希亞頭上繚繞的煙蕈,我看到他重複地說和聽一些熟悉的主題和調子,似乎顯得寂寥無奈(這時我已熟讀了布希亞的所有作品,也知道「重複」在他書中的地位)。會後我去和他打招呼,這時我也世故多了,大概不再期待聽到什麼特別的說法。不過話題圍繞著有人想要邀請他去臺灣講學一事:

「這位『朋友』還沒有打電話來。」

(看來他似乎有些興趣來臺灣看看。)

「你還有我的電話號碼嗎?」布希亞問道。

「一直是同樣那一支?」

「是的。」

「總是要打電話,卻碰上您的電話答錄機?」(這時我已領教過他著名的答錄機遊戲規則──他總是在所有地方,又不在任何地方。)

「是的,就是這樣!」

(當然,就像一切有意義的事物,這個號碼後來也成為一個遺失之物〔objet perdu〕,也許它有一天會再出現?)

後來再聽到布希亞的消息(收音機上的訪談除外),則是一位朋友的姊姊過生日,他也出席了晚會,聽說那天他表現得「很可愛」(bien aimable)(「有三個知識分子在場,我就溜了。」布希亞在兩三個地方說過這個有名的句子)。而人家會和我說這些,也是知道我正在進行布希亞的中譯。

以上便是我和布希亞本人的一些「相遇」(rencontre)和「非相遇」(non-rencontre)。

尚,布希亞。(Source:by Robert Croma, via Flickr

二、「祖父在死時〔才〕停止工作:〔他是〕農夫……」

關於布希亞的生平,我們知道的不多。不過資料也慢慢地在增加。

一九二九年七月,布希亞出生於巴黎東北方城市漢斯(Reims),該市為法國香檳酒廠的重要據點,並有一座著名的哥德式大教堂,過去法國王室大多在此受加冕禮。

比較有力的家族描述,可以在他的《酷回憶 II》(Cool memories II 1987-1990)裡找到:

祖父在死時〔才〕停止工作:農夫。父親在年紀到達前就停止了:公務員,提前退休(他付出的代價是致命的疑病症,但事情必得如此)。我呢,我從未開始工作,因為很快地便達到了一個處在邊緣和有大量閒暇的職位處境:大學教師。孩子們呢,他們連小孩都不生了。就這樣鏈鎖反應下去,直到懶惰的終結階段。(頁 17)

在這一段文字裡,布希亞倒不是在自敘其社會系譜(對社會學家的社會來源,人們總是很有興趣,比如 Pierre Bourdieu 的處境,不過在後面我們可以看到,布希亞並不希望自己被稱為「社會學家」)。這一段的上下文倒是一篇布希亞的〈懶惰頌〉。下文他接著說:

這種懶惰的本質是農民式的。它的基礎建立在一個功勞報償和「自然」平衡的感情上。從來不要做太多。這是一項慎重和尊重的原則,對象是工作和土地的對等:農人有所付出,但是是由土地和神祇來給予所餘之物:(那是)最本質必要的。這個原則尊重的是那些並非由工作而且將永遠不會由工作而來之物。

隨著這個原則而來的,是對命定性的傾向癖性。懶惰是一種致命的策略,命定性是一種懶惰的策略。也就是由它身上,我得出一種既極端又懶惰的世界觀。不論事情如何演變,我也不會去更改它。我憎惡我身邊市民們的擾攘活動、他們的主動積極、社會責任、野心、競爭。這些是外源的、城市的、有競爭力有表現的、自命不凡的價值。這些是工業文明的品質。懶惰呢,則是一個自然的能量。(頁 18)

一位中文的讀者也許會說布希亞是在談「無為」之道。然而他的英美讀者並不作如此想。他們認為他頌揚了農民的品德,要求人重視他的農民出身。因此布希亞的一位重要的英語詮釋者甘恩(Mike Gane),便是如此去理解類似的一段自我呈現(這是一段訪談):

MA(Mike Gane 與 Monique Arnaud):可以和我們談您的青年時代嗎?您的父母親以何維生?首先對您在知識上有影響力的,是哪些人呢?

我的祖父母是農民。我的父母親變成了公務員。這是一個家庭傳統的發展方式,也就是說他們離開了鄉下,到城裡定居。我可以說是家族裡第一個去做點讀書習業的人,當我離開它去發展的時候,可以說是一個決裂點。除了這些,我沒什麼好說。我並不是在一個知識環境裡長大的──在我身邊什麼也沒有──我的父母就是他們的樣子,連小布爾喬亞都談不上,或者,也許可以說是很低階的小布爾喬亞。

那不是一個有文化的環境。為了補償這一點,我在高中階段極度用功。那是進行一大堆原始聚積的時候。那是我在生命中,真正努力用功以大量獲取的一段時間。在此之後,我便和父母親決裂了。這個脫離〔父母家庭〕在我的生命中扮演了重要的角色,因為脫離父母親之舉動,建立了一種決裂的模式,之後又以位移的程序,影響了其他事物。我總是存在於一種虛擬的決裂狀態中:與大學〔決裂〕,甚至與政治界〔決裂〕,而後者,我總是可以只在一種保持距離的方式裡,被捲入其中。因此在我的童年、青少年等等時期裡,存在著一種原型。

我沒有進高等師範學院(Ecole Normale Supérieure)。我參加了高等教師競試(agrégation),但沒考上。所以我也沒有成為一個擁有此種頭銜的人物(agrégé)。我在一九六〇年代進了大學,但那是由一條迂迴的路進去的。總而言之,以一個正常的職業生涯而言,我總是沒有命中目標,其中包括我從來沒有升到教授。

我說這些,一點也不是要和人針鋒相對,因為這就是我所要的。這是我自己的一個小遊戲,我說,我要的是某種程度的自由。那也是那時代,我那一輩人有時會有的想法。你靠什麼都可以維生,而能量來自決裂。但今天就完全不同了。那是為何我和大學搭不上調的原因:即使和學生之間,不論什麼事,誘惑啦和所有那一大套,那時都有一種共謀感,這種感覺持續了十到十五年,然後全都變了,大學變成了一個陌生和令人厭倦的環境;在這種世界裡,我一點也無法作用。

我很幸運,可以在六、七〇年代裡,生活在南特禾大學,那是它最好的時光。一旦這些結束了,我們便大為悲嘆。這一點也沒有做好,我們便憂鬱起來。事情便是這樣。但後來事物變得死氣沉沉;它們變得像是葬禮一樣,陰森森的,連南大都一樣。所以我就離開了。我實在應該早點走開的。但這一點我也沒有做得很成功,而且我也不像是要重新起家。

我不認為那時候,我那一輩人裡,有許多重新起家的成功例子。因此今天真的是……因為那時代,在那裡的人,我們的導師──不過,他們老實說不是老師,而是父親──那時候都死了。一整個時代的精神都消失了。我不想對這些有什麼懷舊情緒。相反地,回顧起來,我比較覺得幸運,可以在那樣的時候,在那樣的環境裡,生活於南大、巴黎。所以我沒什麼好抱怨的。話雖如此,所有的事物都消亡了。[2]

當人們問他如何自我「定位」(別忘了「定位」往往是一種化約),布希亞的回答則是一個反定位。問題如下:

DG/DS(D. Guillemot與D. Soutif):您是哲學家、社會學家、作家、詩人,以上皆非或以上皆是?

我既非哲學家亦非社會學家。我沒有遵循學院生涯軌跡,也沒有遵循體制步驟。我在大學裡教社會學,但我並不認為我是社會學家或是做〔專業〕哲學的哲學家。理論家?我很願意;形上學家?就極端的角度而言才是;人性和風俗德行的思索者(moraliste)?我不知道。我的作品從來就不是大學學院式的,但它也不會因此而更有文學性。它在演變,它變得比較不那麼理論化,也不再費心提供證據和引用參考。[3]

布希亞這裡的回答和《致命策略》(Les Stratégies Fatales,1983)一書相關。在該書的袖珍版正文前,編者附上了這一段訪談,並且聲明布希亞是一位「無法歸類的」思想家,而且其作品有時令人感到困惑。

然而布希亞的解讀在臺灣承襲英美而來[4](不過英美的閱讀本身也在轉向,比如一九九六年剛出版的布希亞討論專書 Charles Levin, Jean Baudrillard: A Study in Cultural Metaphysics〔Hertfordshire, Prentice Hall Europe, 1996〕。《物體系》在該書中受到前所未有的大量討論和引用),雖然顯示他慣常為人當作擬像(simulacre)理論家和後現代思想家。

對於前者,布希亞曾說過:「去斷言說『我們是在模擬階段(state of simulation)中』,會成為沒有意義的事,因為在那時候,我們進入了一個像是死去一般的階段。當你認為你是在模擬的階段時,你已經不在那兒了。這裡的誤解在於把像我的這種理論,轉變為一個參考權威。而在此處不應該有任何參考權威。」布希亞這裡是在談論一些紐約的藝術家,他們引用了布希亞的理論,卻只是單純地重說或複製一般人熟悉的擬像模式。[5]

關於他在美國被稱為後現代理論家,他說:「對於這種『後現代的』詮釋,我也不能做什麼。那只是一種事後的拼貼。在擬像、誘惑和致命策略這些概念裡,談到了一些和『形上學』有關的東西(但也沒有想要變得太嚴肅),而『後現代』則把它化約為一種知識界的流行效應,或者是因為現代性的失敗而產生的症候群。由此來看,後現代自己就是後─現代的:它自己只是一個膚淺模擬的模型,而且只能指涉它自己。」[6]

在這裡,我們好像要進入一場沒有終結的辯論了(而這將遠離我們原先設下的遊戲規則)。布希亞當然是在流變中的,但他像他人所說的一樣是一隻「變色龍」嗎?再提供一個布希亞的說法吧:

二十歲是想像科學家(pataphysicien)──三十歲是境遇主義者(situationniste)──四十歲是烏托邦主義者──五十歲橫越各界面──六十歲搞病毒和轉喻──我一生的故事。(Cool Memories II, p. 131)

三、雙螺旋之前

讀者或許已經發現,當我們在談布希亞其人時,所使用的主導圖形是尼可拉・德・庫斯(Nicolas de Cues, 1401-1464)常提到的無限的圓──因為直徑無限,所以任何一點都是它的圓心,而它的圓周不存在任何地方。這個圖形常被人用來談唯一而普在的神(而德・庫斯將它轉用來談宇宙)。

當然我不是要說布希亞像神。當我聽到南大社會學系辦公室那句回話時,我的反應比較是一種諷刺的感覺:既在所有的地方,又不在任何地方,那便是在收音機、電視這一類的大眾媒體之上(他不存在,他只被媒介)。或許,今天的電腦網路和虛擬現實也符合德・庫斯這個說法(前述 Charles Levin 也提到同樣的現象,但他用這一點來談現代「物體系」的「底層」結構,而不是去聯接形上玄想,這對他的作品標題《文化形上學研究》是一個反諷)。(見前引書,頁 48-79)。

然而,要去談布希亞的概念發展時,這個無限大的圓就不適合了(在一個無限的圓中,時間性是不存在的)。布希亞自己提出的圖形是一個類似 DNA 構造的雙螺旋:

由《物體系》到《致命策略》的雙螺旋:一個是朝向記號、擬像和模擬領域的普遍旋曲,另一個則是在誘惑和死亡陰影下,所有記號的可逆轉性質。在螺旋線上,這兩個範式各自分化,卻沒有改變它們的對立位置。

(〈由物的體系到物的宿命〉〔Du système des objets au destin de l’objet〕,收於《他者自述》〔L’autre par lui-même,1987, pp. 68-69〕)

在這樣的圖形之下,布希亞的思考,不像一個無限的圓那樣既親近又不可捉摸,反而是一個穩定的體系(DNA)。當然雙螺旋有它的詭異處,比如旋曲貼近處的扭曲平行。但基本上,布希亞本人構想這個雙螺旋時,把它想成上升速度一致,不然它所要表達的對立性思考(pensée dualiste),便會有更不平衡的後果。這樣的基因隱喻,也說明了《物體系》在布希亞思想中所占的啟動生衍地位。[7]這本書曾長期未有英文翻譯,是否也影響了英語世界對布希亞的解讀呢?

進一步去追溯布希亞的雙螺旋,便會超出我們在一開頭立下的規則。這裡只是去問,如果 DNA 是思想的密碼組合,那麼在它形成以致去規劃生成之前,其本身的組成由哪些片段的元素而來?也就是去問,在布希亞出版他第一本書以前,他做了些什麼,而這些事情如何貢獻於本書的形成?

布希亞最早的出版為一九六二年。[8]那是三篇書評,發表在沙特創辦的《現代》(Les temps modernes)雜誌上(布希亞早年頗受沙特影響)。這三篇分別為〈卡爾維諾(Italo Calvino)的小說〉,討論義大利作家知名的三部曲《分成兩半的子爵》(Le Vicomte pourfendu)、《樹上的男爵》(Le Baron perché)、《不存在的騎士》(Le Chevalier inexistant);〈《火焰的獵物》〉(La proie des flammes),談的是威廉・史帝龍(William Styron)的小說;最後一篇則是〈烏威・強生:邊界〉(Uwe Johnson: La frontière)。[9]

在這些文學評論裡,我們已經可以看到一些布希亞後來將會發展的主題。比如卡爾維諾筆下無血無肉的騎士阿吉魯爾夫(Agilulfe),就像唐吉訶德,他生活的世界中,「不再有騎士冒險故事,他所代表的只是一個儀式化的、方法性的法利賽主義,一個從此不再有價值的階級」。在這個針對空洞儀式的批評中,我們已經可以看到「模擬」程序的運作。

至於《火焰的獵物》一書中的罪惡感,布希亞則將其詮釋為一個豐產社會中,「文化剝落現象的無情揭發」。小說中體現惡魔的尼采式人物──馬松,被當作是「表達了北方國家的勝利主義式罪惡感,而它以金錢來進行瘋狂的合理化程序,去超越了南方國家苦難中的罪惡感」。

至於德國作家烏威・強生的小說,談論的則是社會主義和它在東歐的實現。一位東德的工人,他的姊妹在西德為北大西洋公約組織工作。工人拒絕為東德充當間諜之後,她卻來到東邊,一夜長談,話題圍繞著意識型態和實踐問題。之後,工人去到西邊,但無法接受西方,他又回到東德,第二天早上,卻「在他每日工作的地點」被火車頭撞死。整個故事其實是在解釋他的死因,但作者有意地不做終結性的詮釋。布希亞的意見如下:「這本書中沒有宿命(亦沒有一點警探小說的神祕氣味),只有一個記號:它代表了人對他真實行動手段的真實不適應,代表了新的社會和它所要求的新人之間的不對稱。」

在布希亞對卡爾維諾小說的評論中,我們看到了他對奇思幻想的興趣。他對史帝龍小說的分析,則建立了馬克思主義和心理分析提問法間的關聯。至於他對烏威・強生寫作方式的詮釋,則將我們帶到一個和《物體系》更接近的場域:物品的描寫。強生對物品的描寫,不像新小說一樣追求「客觀」描述,而是在談它們的社會用途,且把它們回復到它們在生活和功效上的複雜性之中。對於布希亞,這一點才是強生小說中的社會主義成分。

「強生把他的社會主義置於物品和它們的使用之中:一種手工藝式的馬克思主義、熱情的理性、奉獻於事物的細節,卻對高高在上的體制感到懷疑。」在他的詮釋裡,我們可以看到布希亞正在投射他未來的提問方式:回到人和物之間的根本關係,以便明確地了解現代人。他肯定地說:「使他們感到興趣的是轉變的明確化和日常實踐。這是在社會主義下生活的人的問題,也是我們的問題。」[10]

烏威・強生。(Source:http://t.cn/EPWATVv

布希亞的學問養成,有一大部分功夫是下在德國文化的研究上(étude germaniste)。一九六三年,他編輯了一本文集,稱為《德國人》(Les Allemands其中的圖片由 René Burri 攝影)。這本書主要是綴集法國人對德國人和德國人對他們自己所下的評語。在他所寫的前言裡,布希亞提到了「德意志魂」的神話學研究。事實上,這本書的確可以當作是一個民族神話的材料彙編。這種以民族為單位去研究文明的興趣,後來也得到了發展(主要是在一九八六年的《美國》一書中)。

布希亞對當代德國的判斷是,西德為了洗清納粹罪行遺下的罪惡感,便由「金錢、利潤和消費中去自我超越」。[11]許多引文被選出來肯定這個觀點,比如德國作家馬丁・瓦澤(Martin Walser, 1927-)的說法:「僱員和工人不再是在生產體制中被剝削,這種天真的資本主義時代已經過去了。今天,他們是在消費中被剝削。透過新需要的微妙暗示,他們成為一種被給予的欲望的奴隸,而他們還以為那些欲望是他們自己的。」[12]

另外,還有一小段文字也值得一提。在一個幽默的片段中(未註明作者,因此應該是出自布希亞本人的手筆),布希亞描述了德國日常生活中可以遇見的事物。物品──比如枕頭或是自動販賣機──會說話;它們以一個熱情的聲音祝福您:「好好睡!」或是和您說:「多謝!再見!」在這之後呢,布希亞穿插了一個句子:「我們別忘了,每當德國人為人做了一件再小的服務,一定會熱心固執地以 Bitte schön!(請)來回答即使只一點點的 Danke schön!(謝謝)的表達,用這種方式,來消除每個人心中的罪惡感。」[13]機器人性化了,這時人也同樣變得自動化了。

布希亞還由德文翻譯了布萊希特的《流亡者對話》(一九六五);彼德・懷斯(Peter Weisse)的許多作品,包括《馬哈/沙德》(一九六五)、《越南演講》(一九六八);穆爾曼(Wilhelm E. Muhlmann)的《第三世界的革命救世主主義》(一九六八)。同時布希亞還參與了馬克思與恩格斯《德意志意識型態》的法譯(一九六八)。我們可以把這些翻譯當作未來的靈感來源,因為其中有一些主題又在其寫作中得到發展。比如,放逐的概念充實了未來的「旅行」概念。懷斯的戲揭示了革命的曖昧意義。穆爾曼的著作則將布希亞帶向一個人類學的層次(其中的「貨輪崇拜」,又在《消費社會》〔La Société de consommation,1970〕一書中得到運用討論)。[14]

《德國人》(Les Allemands)。

一九六七年,布希亞寫了一篇書評,談的是媒體理論家麥克魯漢(Marshall McLuhan)的名著《認識媒體》(Understanding Media: The Extentions of Man,過去中譯書名為《傳播工具新論》)。[15]布希亞對麥克魯漢的批評可以總結如下:麥克魯漢仍受到所謂美國模式的意識型態影響,認為這個模式即代表了人類的未來。由於無知於媒體的生產模式和作用在媒體上的權力組構結構(也就是缺乏歷史和政治分析),它的分析落入了唯名論式的唯心主義中:由於迴避了人和團體經由媒體所建立的具體關係(缺乏了社會分析),他的「地球村」預言成為一種技術決定論。[16]人們常說,布希亞是我們這個時代的麥克魯漢。媒體分析在他的概念網路中的確占據著一個主導性的位置。

麥克魯漢的中心主張可以用一個有名的命題表達:「媒體即訊息。」媒體對人類歷史的作用,比較不是來自它們所承載的內容,而是它持續地在無意識層面上,所帶來的知覺變化。對於布希亞而言,這是一件明顯的事:「電視的訊息,並非它所傳遞的影像,而是它所建立的關係和知覺的新模式,而且它改變了家庭的傳統結構。(……)並非這個或那個演出(spectacle),而是所有可能的演出,可以相互銜接的虛擬性質。這才是電視─物、電視媒體。」[17]在這裡有幾點要加以強調。

首先,物品不只是它所傳遞的訊息:物品的意義不只是它的本義(dénotation)和延伸義(connotation)。訊息傳遞的承載體本身有一個深沉而難以知覺的意義,因為它改變了我們的感覺和實踐行為(comportement pratico-sensible)。人類語言的兩種最主要媒介──言說和書寫──也只是所有可能的媒體之中的兩種。再者,「語言文字文化」中的線性不連續原則,正受到立即性電子媒體的威脅。以媒體的角度而言,記號學所提出的語言模範地位(比如巴特),就必須重新考慮。這是此種媒體概念所帶來的第一個後果。

再者,科技由作為生產手段這樣狹隘的意義中解放出來;機械化和自動化只是延伸人的力量的兩種可能模式。馬克思的分析集中在一種已經被超越的媒體上──機械。在物品中所內含的技術,應該以傳播技術的角度來思量。布希亞繼續發展說道:「每一個『訊息』,首先是指向另一個『訊息』,而不是指向真實世界。」就好像每一個媒體總是指涉另一個媒體。媒體本身,形成了一個自主自足的領域,在它們的演變中,好像具有一種內在的目的性。在這種「技術的惰性程序」中,訊息被中性化了。

對於布希亞而言,當前科技的主導訊息,便是「訊息消費的訊息,資訊的演劇化、自主化和它的商品價值化,把內容作為記號來頌揚」。相對於麥克魯漢所謂媒體是人的延伸,媒體其實是一個威脅人內在整體性的「自我截肢」。對於布希亞而言,如果我們把麥克魯漢的說法普遍化,那麼它將會成為技術社會的異化公式。

1967 年的《烏托邦:城市社會學》刊物。(Source:http://t.cn/EPWLYio)

當布希亞出版《物體系》的時期,他還參與了一份名為《烏托邦:城市社會學》(Utopie: Sociologie de l’urbain)的邊緣刊物。在馬克思主義和批判理論的架構裡思考,這份刊物針對都市計劃中的功能主義和技術官僚,提出一份激進的意識型態批評。但刊物中討論的主題不限於此;還包括了政治議題(壓制,參與的意識型態)、女性主義、技術的意識型態、馬克思主義和美學間的關聯。我們還可以在其中發現許多《物體系》書中討論的問題:比如室內空間、產品設計、技術中的形象投射和意識型態。

布希亞在《烏托邦》中所發表的第一篇文章,評論了同一期中尚・奧伯(Jean Aubert)所著〈朝向過時演變〉(Devenir suranné)一文。[18]尚・奧伯在他的文章中,提出物品的壽命變得越來越短,在現代社會中,物品過時的程序加速進行。他提議將建築物以同樣的角度考慮,並將短時效的意識融入建構之中,以便得到更大的能動性。他贊成一個朝生暮死的建築:「以便允許可以犯錯,而不必對一個過長的未來作出承諾。」

布希亞的批評指出,時效長短不是一個自存的價值,而是相對的定義。如果短時效普遍化了,將會使得「一整個豐富的對比場域消失」。另外,也需要考慮到文化區別的邏輯。在目前的階段,下階層仍想要擁有以布爾喬亞為模範的耐久性房產,短時效的建築將成為特權階級的專利。

「只有特權階級才有享受當前模範的權利。其他人只有在這些模範已經改變時,才有權利享有它。」我們看到,布希亞在其中加入了結構主義的基本概念,也就是說,系統中的每一項是由它們的相對差異來定義。

他將這個論點和一個文化區別(distinction culturelle)的邏輯相結合。也就是說,在一個分化差異的系統中,將有一個項,因為時新,而會在策略運用上成為有價值的項,而宰制階級便將它取來,作為其地位的表徵記號。這便是他所謂的「階級的文化系統策略」。對於理性的尋求,由於受到這個階級策略的破壞,其結果反而「正是在加強非理性邏輯」。物品過時程序的加速和對於功能性尋求中,非理性力量所產生的折曲作用,正是《物體系》中討論的現代物品的兩大特徵。

布希亞還在《烏托邦》中刊出了兩篇文章:〈遊戲心態與警察〉及〈技術的社會實踐〉。[19]前一篇是有關法國六八學運的思索,後一篇(寫於一九六八年三月)則在討論技術的現實和其社會學老師亨利・勒費勃禾(Henri Lefebvre)的一句革命口號:「所有的技術為日常生活服務!」

最後還要一提的是,《物體系》原為布希亞的博士論文(一九六六年通過),勒費勃禾即是其指導者。而另一方面,羅蘭・巴特也是布希亞這時的重要影響來源。[20]一九六二─六三年間,巴特在高等實踐學院所開的第一年討論課即以「物的體系」為名,而布希亞赫然在座![21]然而,一但我們進入這方面的探索時,我們即是在《物體系》的中心地帶做解讀了。即使我們有理由選擇勒費勃禾和巴特作為討論的引導線索,但這仍是一個選擇。為了遵守我們在一開始立下的遊戲規則,這部分還是放在書末的「一個閱讀」之中來進行吧。

現在,應該是這本書面對讀者,去為自己辯護的時候了。


[1] Chris Rojek and Bryan S. Turner (ed.), Forget Baudrillard?, London and New York, Routledge, 1993, p. xvii, n. 7.

[2] “I Don’t Belong to the Club, to the Seraglio”(Interview with Mike Gane and Monique Arnaud) in Mike Gane (ed.), Baudrillard Live, Selected Interviews,London and New York, Routledge, 1993, pp. 19-20.訪談進行的時間為一九九一年十一月。

我們還注意到這裡布希亞正在說明他的雙重斷裂(double rupture),這個情況使他陷入「兩面不是人」的困境中(但也是他的魅力來源之一):

發自肺腑地反對「喔,沒什麼用」的態度(anti-bof),反對大眾、反對深沉的法國。但也是同樣發自肺腑地反對菁英、反對種姓階級、反對文化、反對特權階級。要站在愚昧的大眾那邊,或是站在自大的特權階級那邊呢(當他們散發出煽動群眾式的良好謙卑時,更是自大)?此題無解。(Fragments, Cool Memories III 1991-1995,Ed. Galilée, 1995, p.144)

[3]  Interview avec D. Guillemot et D. Soutif, Psychologie, mai, 1983. In Mike Gane (ed.), Baudrillard Live, op. cit. p. 43.

[4] 臺北《當代》月刊曾於一九九一年九月出版一期布希亞專輯(No. 65)。其中刊出兩篇譯文,可惜皆不理想(兩篇皆由英文轉譯)。題名為〈公元兩千年會發生〉的一篇(張釗維譯),和原文標題意思正好相反。法文原題為“L’an 2000 ne passera pas”(Traverses, no33/34, jan, 1985, C.C.I, pp. 8-16),應為〈西元兩千年不會發生〉(或譯作〈西元兩千年過不了〉,可能更貼近法文原題一些細膩的意涵)。此一譯文與原文大異其趣的地方,還在於將文中每一段再切成小段,甚至以一句作為一段(像是在寫詩或喊口號)。然而原文仍是通常的論述形式,語句相互連屬。並且譯文這麼一做,原本的段落反而完全看不出來。另一篇蔡崇隆譯的〈消費社會與消費欲望〉,來自《消費社會》一書中原不相連的兩章,但譯者並未加以說明。其中 drugstore 被譯為雜貨店,其實那是巴黎的一家連鎖綜合商業中心,只是襲用了英文字(在此若加上括弧作為專有名詞,可避免誤解)。另外Parley 2,譯註為「法國──計劃性社區」,而它應該主要是一座大型購物中心,只是和新的集合性社區整個連在一起(或者反過來說,購物中心的模態延伸到整個聚合體裡,使它成為原來城市的 double-Parley2 號,Parley 的魅影)。

[5] “Fractal Theory, Interview with Nicholas Zurbrugg,”Eyeline, 11, August, 1990. In Mike Gane (ed.), Baudrillard Live, op. cit., p. 166.

[6]  “The End of the End. Interview with John Johnston,”Art Papers, Jan-Feb, 1989. In Mike Gane (ed.), Baudrillard Live, op. cit., pp. 157-158.

[7]  布希亞在一個訪談中詳談了這個隱喻。他說:「但是,你不能說它意含有進步存在。我從來沒有任何進步;我想所有的東西在起點處,就已經都在那兒了,〔之後〕只是發生了一個有趣的調性變化。」(“Baudrillard: The Interview. Interview with Monique Arnaud and Mike Gane,”in Mike Gane (ed.), Baudrillard Live, op. cit., pp. 199-200.)

[8] 他在五〇年代所寫的詩,後來收集在《灰泥天使》(L’ange de stuc),但直到一九七八年才出版。

[9]  Les temps modernes, No. 192, mai, 1962, pp. 1728-1734; No. 193, juin, 1962, pp. 1928-1937; No. 199, d., 1962, pp. 1094-1107.

 Mike Gane 在他的著作裡開闢專章細談布希亞的文學評論。不過他在書目時間上犯了一個小錯,誤把“Uwe Johnson”一篇列於六二年評論系列之首,而布希亞在《現代》雜誌上發表的三篇文章,卡爾維諾的小說應該是第一篇,“Uwe Johnson”反而是最後一篇,原因當來自Mike Gane未注意到該雜誌的卷號更改是在每年夏季,因此也同時牽動頁數編碼(法國雜誌常以全卷為編碼單位)。如此,雖然三篇文章在同一年發表,卻不能只憑頁數判斷其先後。Cf. Mike Gane, Baudrillard’s Bestiary, Baudrillard and Culture, London and New York, Routledge, 1991.

[10] 這裡我們注意到培瑞克(Georges Perec)的著名小說《事物》(Les Choses, Paris, René Juilliard, 1965)和布希亞所談論的強生並不遙遠。在《物體系》裡,《事物》一書受到了大量討論,相對地,《物體系》可稱為一個以社會學形式所寫的「物的小說」。即使是在他的理論提煉中(特別是那些和物品有關的部分),布希亞總會留下一絲「詩」的成分。在他的理論作為背後,預設的是一個詩的力量。關於這一點,可參考Mike Gane, Baudrillard, Critical and Fatal Theory, London and New York, Routledge, 1991。

[11] 《德國人》(Les Allemands), Paris, Robert Delpire, 1963 (Encyclopédie essentielle, série histoire, No. 8), p. 12。

[12] Ibid., pp. 84-86.

[13] Ibid., p. 158.

[14] 見此書頁二八─三十。布希亞將這個神話(有一天美拉尼西亞土著的祖先會帶豐盛的禮物,滿船而來,而白人目前只是把本來要送給土著的禮物據為己有,才能享有豐饒,土著因此將西方的補助,當作是一種自然狀態)詮釋為透過操縱記號來進行的魔術。同樣地,消費者相信財物的豐盛是一種自然狀態,他的心態,又在西方再度展現了這個貨輪神話。依布希亞之見,消費即是對記號的一種操縱。

[15] Baudrillard, “Marshall MacLuhan, Understanding Media: The Extensions of Man,L’Homme et la société, No. 5, 1967, pp. 227-230.

[16] 對於某些評論者而言,布希亞對麥克魯漢的批評,完全可以應用在他自己的媒體概念上。參閱Douglas Kellner, Jean Baudrillard: From Marxism to Postmodernism and Beyond, Cambridge (U.K.), Polity Press, 1989, pp. 66-76。

[17] Baudrillard,“Marshall MacLuhan, Understanding Media: The Extensions of Man,”前引文,p.229。

[18] Utopie, No. 1, 1967, pp. 91-107.這份刊物的編輯政策是將評論附在正文旁,並列而出。關於這份雜誌的整體路線和布希亞的思想發展間的關係,可參考Gary Genosko, Baudrillard and Signs, Signification Ablaze, London and New York, Routledge, 1994, pp. 166-168。布希亞本人曾表示這是一本「境遇主義者式的刊物」(genre situationniste)。

[19] “Le ludique et le policier,”“La pratique sociale de la technique,”Utopie, No. 2/3, 1969, pp. 3-15, 147-155.

[20] 布希亞在一次訪談中回憶:「的確,沙特曾經有重大的影響,但六〇年代又有別的影響出現,來自巴特。我發現了巴特,而且和他一起工作,立即發現更為有趣。我的意思不是說他更為重要,而是要說他更令人著迷。巴特提供了一個更未經人探索的處女地。從那一點開始,所有的事都改變了。」“I Don’t Belong to the Club, to the Seraglio,”in Mike Gane (ed.), Baudrillard Live, Selected Interviews, loc. Cit., p. 20.

[21] Roland Barthes, Œuvres ComplètesI, Paris, Seuil, 1993, p. 1153.巴特當年的課程全名為「當代符號意義組構系統目錄:物的體系(衣服、食物、住屋)」(Inventaire des systèmes contemporains de signification: systèmes des objets〔vêtement, nourriture, logement〕)。和布希亞同時在座的還有Lucile Baudrillard、Luc Boltanski(社會學家)、Olivier Burgelin(流行史家)、Jacques-Alain Miller(拉崗之婿及學派繼承人)、Jean-Claude Milner(語言學家)等人(括弧中為他們後來的身分)。前面提到的小說家 Georges Perec 後來也參加了巴特的討論課。

本書出版於 1968 年,彼時正逢革命式的學潮席捲全球,消費社會卻也諷刺地撲天蓋地降臨。 新時代的商品景觀、大眾行為,全都在物欲橫流中蔓延開來。法國後現代思潮宗師布希亞亦於此時推出名著《物體系》,奠定其尖銳深刻的「人-物」關係分析基礎。 這是一本談「物品」的書,談物品的分類,也談人與物的主客關係。布希亞以充滿力道與準度的批判筆觸,為我們揭示了後工業時代社會各種消費物件的符號搬演與「人-物」之間相生相斥的微妙勢力平衡現象。