當佛教遇上共產主義，柏格森的「生之衝動」如何造就五四青年的「自殺之道」？──讀《瞿秋白與跨文化現代性 》

瞿秋白（1899-1935）曾兩度擔任中國共產黨實際最高領導人，歷經辛亥革命、五四運動，並策劃了三次起義，是近代中國的文學革命家。好友魯迅曾贈予翟秋白「人生得一知已足矣，斯世當以同懷視之」一聯，兩人的友誼因文字而生，結為生死至交。

1935 年翟秋白被國民黨軍隊俘虜，在獄中寫下《多餘的話》，然而這部作品竟成為日後在文化大革命認定為「自首叛變」的證據，雖然後來中國政府為他平反，但對其家人造成的傷害卻已無法彌補。

他的一生跌宕起伏，與中國政局息息相關，張歷君所撰的《瞿秋白與跨文化現代性》另走一路，試圖抽離他的政治事蹟，專注精神層面的思考，重新評估瞿秋白從佛教、生命哲學的信奉者轉向共產主義信仰者的心路歷程，從跨文化現代性的角度，解讀民初中國文化場域的知識交雜現象，重新詮釋這位歷史人物。

五四運動前後，被視為「過渡」、「嘗試」的年代，新舊交替之間，合流與分裂此消彼長。不同於中研院學者彭小妍聚焦一眾學貫中西的學者型知識分子，或流連於異國情調的海派文人，本書探討的對象是一位毫無深入思想訓練，專講階級鬥爭，最看重落後／進步的對立，一生如曇花一現的左翼知識分子──瞿秋白，他的思想理論貌似與「跨文化」的混雜特徵並不搭調。

所謂跨文化現代性，代表一種倫理態度，包括「流動的主體性」（subjectivity in flux）和「文化混雜性」，主張打破目前二元對立的文化觀，進一步體認不斷滲透的他者文化，如何成為自我不可分割的部分，進而促成自我的轉化與創新，反對簡單劃分自我與他者的異同。換言之，面對自我與他者，態度理應不分軒輊，既要捋清歷時性線索，又需兼及共時性網絡。

上述特性，意味著閱讀本書時，我們大可將眼光放長遠，暫時以超越左翼知識分子的身分來理解瞿秋白，避免辜負跨文化現代性範式的一番好意。[1]

本書作者張歷君出身香港中文大學，原本對歐洲左翼文化理論頂禮膜拜，自稱模仿齊澤克（Slavoj Žižek）的論述風格到了一種出神入化的程度。後來受中國文學評論家李歐梵的思想史修養和世界主義（cosmopolitanism）自覺，轉而關心理論的歷史生成。這本出道作品記錄的，正是張歷君學術生涯的這一深刻轉變。

如今評價瞿秋白無疑最受正統的中共黨史左右，認為他是一個不成熟，甚至不堅定的革命家，犯過左傾盲動主義的路線錯誤；至於對左翼文學有獨到見解的夏濟安（1916-1965），則把「五四文人」瞿秋白看作共產革命祭壇上的祭品。可無論哪一種觀點都難逃後設的嫌疑，難免低估了瞿秋白的主觀努力，將共產主義思潮在現代中國的興起看成方向明確的線性運動。

五四新文化運動時期的思想中有一種模糊、附會、改換、倏忽不定的特質，[2]一些今天看來完全對立的思想，當時可能同時存在於一個人的身上。探究這樣一個歷史事件中的人物，就不得不先接納「古今中外」的理論研究，爾後才能發現，那些思想「巧合」背後藏著的歷史必然。

該書無意平鋪直敘地書寫人物傳記，而是著墨於瞿秋白來源駁雜的人生觀。借助史華慈（Benjamin Schwartz，1916-1999）的「雙面辯證法」還原瞿氏從「生之衝動」、「自殺之道」到「領袖權」的轉變過程，作者向讀者展示了瞿氏調動、轉化不同思想資源的能力，再考察其人介入歷史的主體模式，可謂反動了由自由主義意識形態對二十世紀初左翼文化一手主導的「傷痕」想象；同時意味著該書既有文化理論的詮釋，也有思想史的演繹，有別於典型的解讀左翼的文化研究。

本文擬從四個方面評述該書，追問瞿秋白「自殺之道」背後複雜的思想文化內涵，同時斟酌跨文化現代性這種新研究範式的理想與實際的距離。

一、蘇聯與二十世紀初革命政治的救贖時刻

該書第一部分〈領袖權與有機知識分子的形成〉討論瞿秋白對「領袖權」（hegemony）理論的貢獻。這一概念一般掛靠在義大利左翼理論家葛蘭西（Antonio Gramsci，1891-1937）的名下，慣譯「霸權」、「文化霸權」或「領導權」。

瞿秋白雖被認為是中國最早使用「領袖權」概念的人之一，可長久以來，正統的中共黨史只把他的理論成就看作建黨初期革命鬥爭不甚成熟的嘗試和探索，背後共同的文化背景被置之不理。同一個概念下，瞿秋白和葛蘭西存在著怎樣的關係？hegemony只限定在意識形態領域嗎？為何張歷君認為「領袖權」乃hegemony更合適的譯法？首先還是要回到「十月革命一聲炮響，給中國送來了馬克思主義」這句話上來。

石川禎浩（いしかわ　よしひろ）早在《中國共產黨成立史》（2001）中實踐過「東亞共產主義組織同時性」的思路，僅在考證階段論說共產國際對中共建黨的組織性影響。[3]該作則有意闡明共產國際在當時世界左翼知識分子心目中的思想文化地位，豐富了蘇聯研究的視角：1922年5月至12月期間，瞿秋白和葛蘭西都身處莫斯科和彼得格勒，還共同參與了同年年底舉行的共產國際第四次代表大會。

通過傳記考察和文本對讀，作者論證了瞿秋白和葛蘭西潛在的「同時代對話」，指出兩人分享著共同的理論資源和政治傳統，即列寧和共產國際在理論和政治實踐兩方面所開闢的新領域。該作重新審視了蘇俄革命文化理論對近代中國的烏托邦衝動、「主義時代」形成的關鍵作用──這點由於蘇聯早已徹底隱入歷史，蘇俄方面的思想建設一貫被輕視而談得不夠徹底，因此這部分補足了中國蘇俄思想研究的缺憾。

第三章〈知識分子與二十世紀初的革命政治〉，作者批判了把共產主義運動理解為「十九世紀烏托邦和科學化的政治理想」的俗見，不願貶低左翼知識分子的主體性。以十月革命為視點，該作調動巴迪悟（Alain Badiou）和齊澤克的「對真實的激情」（passion for the Real）概念來說明瞿秋白一代左翼知識分子的主體模式：從歷史工具到現代君主，瞿秋白和葛蘭西對列寧的想像，意味著要求馬上落實推動進步的自發性力量，「領袖權」則是救贖未來的樞機，它早已超越「領袖」的個人意志，象徵著革命全體對「歷史必然」的順應──這也正是為什麼瞿秋白敢一反主流，放膽評論革命導師列寧「只是二十世紀無產階級革命的工具」。

至於他們自己，「有機知識分子」的定位要求他們僅作為該力量中的一分子，為此必須斬斷與作為過往的「傳統知識分子」的聯繫，但卻是主動態，而非被動的一分子──因此他們所嚮往的，既不是斯大林、毛澤東那種個人克里斯瑪（charismatic）的領袖魅力，亦非十八世紀的社會烏托邦幻想。

一百年前，一場「革命全球化」從莫斯科蔓延開來。作為一種以極端暴力為代價的真實（the Real），十月革命以反常的存在狀態，試圖剝去現實（reality）虛偽的一面。這種批判不僅針對歐洲的資本主義文明，中國的封建禮教亦在其瞄準的範圍內。但過去受蘇聯影響的左翼知識分子，不是被認為空想大於實際，就是被毛式話語「開除左籍」。

但近代知識分子的烏托邦衝動也有自身的發展脈絡，由此衍生出許多分類方法（如張灝的硬性烏托邦／軟性烏托邦，Jay Winter的大烏托邦／小烏托邦，王汎森的面向過去的烏托邦／面向未來的烏托邦），體現了脈絡的多元面向。

對於瞿秋白在這一脈絡下的意義，本書似乎說明不足。導論曾提到清末維新派對瞿秋白早年思想的影響，康有為（1858-1927）和譚嗣同（1865-1898）都在構想烏托邦方面用力甚深，給近代中國知識分子的烏托邦衝動帶來巨大動能，然而作者並無必要的說明。

此外淵源深厚的「餓鄉」意象，作為清末烏托邦思潮的重要主題形成了系列論述，最早可以追溯到清中期藍鼎元（1680-1733）的〈餓鄉記〉，然後是管同（1780-1831）的〈餓鄉記〉和梁紹壬（1792-？）的《兩般秋雨盦隨筆》。本書只在第七章〈去國、自殺與異托邦想像〉稍提了下桐城派的管同，並在概念的定義上將〈餓鄉遊記〉嫁接到「異托邦」，避談「餓鄉」的本土經驗，特別是這些經驗中根深蒂固的道德意涵。缺失了這種強烈的道德感，日後的共產主義者或許將走上歧路。

二、「生之衝動」的辯證法

若考察共產主義在民初中國的興起，不能只交待蘇聯的影響。第二部分〈生命衝動、革命政治和菩薩行〉進一步拓展「領袖權」理論的寬度，指出貌似自成一體的唯物辯證法背後竟匯集了複雜的知識資源。

作者先是介紹瞿氏對「人生哲學」的接受：柏格森的「生之衝動」（élan vital）概念原本用於對付十九世紀末、二十世紀初歐洲自然科學日益凸顯的專制主義和獨斷論，卻也給有志於改造政治和社會現狀的瞿秋白輸送了有力的理論武器。

有趣的是，瞿氏以佛經中本來是貶義的「愛染」轉化為對生命的正面擁抱，增補和重寫西方的「生之衝動」，體現了其人的思想創新力。中國古代思想中一些過去不受重視乃至遭到貶抑的部分，在社會新形勢和知識分子感應時代的刺激下，不僅有機會從隱到顯，還有轉譯外來思想的潛能，使之以全新面貌出現在異國大地。

1923年12月24日，瞿秋白寫作〈自由世界與必然世界〉一文批駁張君勱（1887-1969）的「意志自由」說。通過文本細讀，張歷君批評了認為瞿氏在否定個人意志，以及混淆自然界和人類意識的二元對立觀點。他敏銳察覺到，柏格森雖倡導直覺，但對它和理知兩者並無偏廢，與達爾文的進化論共同分享著當時普遍的生物學知識的背景，即宇宙都在向前發展、進化的規律，但柏氏更強調在此過程中「生命」如何發揮能動性以創造新的性質。

雖然框架不同，明代的王陽明（1472-1529）以「心即理」著稱於世，卻也秉持類似「超知識」（supraintellectual）的傾向，正視知識、規律方面的問題，力圖將之融入自己的「致良知」，也分享著程朱「理」的背景，與柏格森之於生物進化論的思維結構有異曲同工之妙。[4]

柏格森的雙重性思維影響著瞿秋白對社會運行的觀察。第五章〈從創造進化論到領袖權理論〉直面思想裏那些晦暗不明的部分，彰顯了「雙面辯證法」的分析威力，堪稱全書最精彩的章節。

民初中國知識分子「向左轉」過程的內涵遠比相像中的逶迤，他們選擇的主體模式並不是盲目趨附於某種鐵律：要創造、變易，而不是適應。張歷君認為，瞿氏頗具現實感的主張，其實體現著社會有定和意志自由的統一，反對「無束縛」的意志自由：只有理解和接受了規律性的存在，才能知道如何透過實際的行動，擺脫神秘、無定的「命運」及「宿命」。

然而，「生命化」在中國其來有自。錢鍾書（1910-1998）曾雲中國古代批評文章如談論人，把文章通盤的人化或生命化（animism），故文章欠佳，就彷彿人身害病。[5]錢鍾書的《談藝錄》亦及柏格森的直覺概念與「神韻」、「詩有成神」和「神來之筆」的「神」相通──若拋開文學批評的表皮，將「生命化」作為一種感受世界，彰顯自我的方式，在中國有悠久深厚的傳統：如六朝的清談、宋代的性命論以及明代的良知學，其中佛教的貢獻尤為值得重視。民初流行生命哲學，我想也是讓這種傳統更快找到合適的生存之道而已。

該書雖簡要勾勒了清末民初的佛教思想史背景，但闡釋主要還是從文本到文本，集中於瞿秋白個人思想內部的裂變。「人間佛教」早於清末直接聯繫現實的革命政治，但共產革命的有力手段似乎預兆了瞿秋白必然會由「佛教人間化」改宗「共產主義人間化」。

「人間佛教」的政治文化背景，以及太虛（1890-1947）的時代觀察等被迅速帶過，或許是為了精簡篇幅，也可能在表明作者仍遵循這樣一個預設：宗教與革命，在本質上呈現的還是舊與新的對立。共產革命來勢兇猛，遠甚以往任何革命，宗教終究難尋因應之道，不搭上馬克思主義的快車便再無融入新時代的良機。

佛教的入世傾向，素來是中國古代佛教思想史的一大主題。北宋初期，不少佛教大師不但是重建人間秩序的有力推動者，亦是儒學復興的功臣。[6]如果「革命」和「啟蒙」足以概說清末民初的文化政治，那麽民初左翼分子同以重建社會秩序為己任，其心之急切，或許遠甚於北宋初的士大夫。雖然他們算不上佛教徒，但當佛教遇上共產主義，革命意義的世俗化和古代的入世相比，認同的類型發生了如何的質變，得以說明現代性的形成，這倒是未嘗不是不可以詳論的。

佛教貴為馬克思主義之接生婆，但它更突出獨有的宗教性。若擱置定義馬克思主義「宗教化」這樣的問題，兩者之間其實還到不了能毫無前提地在同一層面討論的程度。更何況在第三章中，作者更傾向於辨明馬克思主義與宗教的不同，亦即優勢，但並沒有反過來加以辨別宗教思想的特殊性，加強瞿秋白轉向的緊張感，從中可以看出作者對宗教性的理解與一般的思想現象相差無幾。

較有衝擊力的要數此結論：正是瞿秋白這種將「佛教人間化」與「共產主義人間化」獨創性地連結起來的「世間唯物主義」，才是構成馬克思主義中國化最堅實的理論源頭和基礎──從思想史的角度連結「傳統」和「西方」，呈現馬克思主義入華前後複雜的轉換機制，一舉打破「新民主主義」框架的長期壟斷。

可惜佛教在實際上給人感覺，只是將瞿秋白最後帶向共產主義的配角──從跨文化的碰撞來看，是否還存在其他角度理解瞿秋白的轉軌？瞿秋白和魯迅（1881-1936）關係如此密切，他們的佛學思想有何可相互對話之處？

在歷史的法庭上，該書只強調共產革命目標明確，有追求馬上落實的果斷，好像手段激烈、徹底就有力反動了宗教「不入世」這一「天然缺陷」，評判的標準顯然過於結果導向了。[7]

三、「自殺」的殘酷劇場

第三部分〈自殺之道〉回到文人與革命家、文學與政治的永恆矛盾上來。瞿秋白身為革命家的自我期許，離不開他獨特的自殺觀。

1919年11月16日北京大學青年學生林德揚自殺，引起了《新青年》派的高度關注。作為一種精神症候，五四青年的自殺有著深層的社會文化原因，折射了現代性到來之際知識青年的普遍困境：一是對現狀極端的難以忍受，苦悶煩惱以致自殺；其次是有感於國之不國，遂只好「以身殉國」。[8]

瞿秋白也積極介入自殺熱議。張著敏銳察覺到瞿氏自殺觀的豐富性，它與一般五四青年的自殺理論不可混為一談：

如果五四青年只是感到新／舊交替之時身體的生之無力，那麼瞿秋白無疑更有勇氣，敢於從容迎接文明無可救藥之際靈魂的死之必然，形成民初中國思想史的獨特風景。這時「領袖權」理論也就呼之欲出了，向死而生的人生觀也完成阿甘本（Giorgio Agamben）定義的那種「同時代性」：與自己時代的歧異聯繫，既附著於時代，同時又與時代保持距離。

瞿秋白和魯迅一樣，都被認為最能代表現代中國知識分子「感時憂國」的精神。然而，經過作者的辯證法分析，傳統的現代中國知識分子類型學面臨挑戰：瞿秋白的思想特色意味著，他首先不是遠離人煙的書齋型知識分子，可其實也不同於那種在時代潮流面前亦步亦趨的革命知識分子。相比其他思想不夠獨立、深入甚至純粹隨大流的配角，他們的「理智自殺」撼人心魄，應當單獨闢為一類。

然而，歷史總愛跟人開玩笑。瞿秋白絕筆〈多餘的話〉原要表達為了未來救贖而「自噬其身」的抉擇，何其壯烈，後來卻經歷了三十年極端刻意的政治曲解，「文革」期間瞿秋白甚至因此被判定為「叛徒」。[9]張歷君筆鋒一轉，引用卡夫卡（Franz Kafka，1883-1924）小說〈審判〉的結局道出了，瞿秋白犧牲的「崇高」與身後被侮辱、被損害的「卑劣」構成的歷史反諷：

魯迅日後被神化，同屬此理，隱喻了二十世紀中國左翼知識分子的共同命運。對此，夏濟安和張歷君結論本質無差，只有表達方式之別：前者站在人文關懷的立場寫瞿，評人如評文，通情達理；張歷君則詳盡披露這種「自殺」思想的內在理路（inner logic），毫無保留地呈現前後轉變的微妙過程，冷靜而深刻。

但比起夏濟安的「同情之瞭解」，張歷君道出一種反諷崇高的悲劇精神，一方面與歐洲現代主義文學從「尤利西斯」墮落到布魯姆（Leopold Bloom）的主旋律相呼應；此外也叫人聯想起〈阿Q正傳〉第九章〈大團圓〉結尾的殘酷劇場，只不過主角換成了毅然以身赴死的革命先鋒，也是捨身求道的「雪山童子」瞿秋白，場面效果比魯迅虛構的國民性醜劇震撼得多，也諷刺得多，給詩與歷史帶來更深一層的辯證。

四、結語：「跨文化現代性」的省思

說到底，「跨文化現代性」對研究者提出的要求，不僅僅是「並置」一些看似相互衝突的思想，並試著從中理出一條完整的轉變線索──它的難度遠比我們想像的高，相比挖掘不同面向思想的邂逅，這套範式亟需方法學的深化。

本書在瞿秋白思想轉變的重建方面完成度頗高，詮釋「跨文化現代性」時卻難免捉襟見肘。究其原因，很可能在於作者還是更習慣呆在左翼文化的「舒適區」內，故與「跨文化現代性」這一野心勃勃的目標形成了一定落差。

不過中共早期的領導人幾乎全是轉型中的知識分子，佛教難道只會跟瞿秋白有緣？從佛教視角重寫中共早期知識分子史，想必也是一道妙趣橫生的題目（譬如毛澤東與佛教）。可惜查閱本書佛教方面的文獻，不難發現作者的選擇基本不出一手材料和哲學文獻，卻不見思想－社會方面的著作，甚是可惜。

此外，現代中國的思想文化流派眾多，左派和右派，學者、文人和革命家其實都在或明或暗地「跨」文化，根據自身目的，過程中的各種偶然和必然來看，他們又根本不是一回事。歷史晦暗不明，說明應該還有更具體的特徵、層次有待甄別、辨析，而不僅是口號般的「打破二元對立」而已。

(本文作者為第46屆青年文學獎文評組亞軍）

[1] 「『跨文化作為一個研究範式』座談紀要」， 〈沈潛與探新：文哲所三十週年所慶學術論壇〉，《中國文哲研究通訊》第三十卷第一期，頁 88-89。

[2] 王汎森，〈五四運動與生活世界的變化〉，《思想是生活的一種方式：中國近代思想史的再思考》（臺北：聯經出版公司，2017），頁 94-95。

[3] 石川禎浩（いしかわ　よしひろ）著，袁廣泉譯，《中國共產黨成立史》（北京：中國社會科學出版社，2006），頁 100-107。

[4] 有趣的是，明末理學家如劉宗周也反對「德性」／「聞見」的二分法，同樣有拒斥二元對立的思維結構。余英時，〈清代思想史的一個新解釋〉，《歷史與思想》（新北：聯經出版公司，2018），頁 139-144。

[5] 錢鍾書，〈中國固有的文學批評的一個特點〉，《人生邊上的邊上》（北京：生活·讀書·新知三聯書店，2019），頁119-120。

[6] 余英時，〈道學家「闢佛」與宋代佛教的新動向〉，《朱熹的歷史世界：宋代士大夫政治文化的研究》（臺北：允晨文化，2019），頁 116-117。

[7] 應磊博士的論文全面論述了佛教與現代中國革命（從清末到二十世紀中期）的關係，及其中佛教的批判性發揮，可作為本書的補充閱讀。見 Ying Lei，“Shadows of Karma：Buddhism，Literature，and the Modern Chinese Revolution”（Ph.D.diss.，Harvard University，2019）.

[8] 王桂妹，〈自殺：五四時代的一種精神症候──《新青年》關注的兩起自殺事件〉，《華南師範大學學報（社會科學版）》2015 年 第 3 期，頁 43-44。

[9] 《多餘的話》在瞿秋白身後所經歷的政治文化解讀極端而扭曲，讀者可以補充閱讀胡明輝，〈瞿秋白《多餘的話》的政治文化史〉，《二十一世紀》2020 年 10 月號。