黃錦樹：這樣的「華語語系」論可以休矣！──史書美的「反離散」到底在反什麼?

中國的文字是統一的，中國的方言是分歧的，這是誰都知道的事實。—趙元任，〈文字統一與方言分歧的問題〉[2]

草撰本文有幾個緣由。

如果不是因為本學期在研究所開了門「華文文學專題討論」，把史書美的《反離散》列為最後兩堂問題討論的指定讀物，我不會去細讀它，不會如此驚駭──說它是我近年讀過的最恐怖的「學術書籍」也不為過。

多年的閱讀經驗告訴我，這種書一向只需略讀，我知道它對我不會有甚麼助益。

史氏「華語語系論」近年被認為是咱華文文學論之進階版，「華文文學專題討論」當然沒理由略過它。過往雖頗聞史氏之謬論，每一笑置之，以為那不過是一時的弄潮，不必當真。雖然很清楚她改頭換面的挪用我們多年來一步一腳印建構起來的華文文學論述。我以為如此這般的點金成石，立論如此荒唐，應該會被頭腦比較清楚的學者唾棄才是。不料十年來，我們的小產業 （或曰「地攤」，借張錦忠的表述），竟被自任執行長的史氏玩成「華語語系」跨國公司，在台灣和美國且追隨者眾。最令人不解的是，對華人史有相當程度瞭解（那畢竟是我輩的存在境遇）、原該有免疫力的若干大馬同鄉也成了信徒。我只擔心哪天潮退了，難保這些學術剛起步的同鄉晚輩不會被曬成沙灘上的爛魚死蟹。

以下環繞史書美《反離散：華語語系研究論》（聯經，2017）一書，針對若干關鍵詞，依序討論。我看得出來的問題，一定也有學者看得出來。我沒有特別費心去找所有相關的駁論，如有雷同還望勿怪。

而本文真正的重點在於，以一個華文文學研究者的立場，對史氏的「華語語系」論做一個比較正式的回應。當然，我堅持我慣用的語彙，即便這些年來不少夥伴已改服易幟。這不純是情感上的因素，當然也有學術上的理由。

1. 華文文學為什麼會變被加工成「華語語系文學」？

史書美的「華語語系文學」最駭人聽聞的是她對「華語」的界定，她不承認方言的存在，認為那是因為「國語推行運動使其中一種語言晉升為為規範，將其他語言貶至方言，目的在於統合現代中國異質多音的語域。」（19-20）之所以如此，在某種程度上是民族國家的邏輯使然（創制國語），但多民族國家內少數族裔的語言和國語之間的張力是一回事，「所謂的方言其實可視為不同的語言」（20）[3] 是另一回事。方言當然可以視為「不同的語言」，那是個政治問題（譬如說，當它被創制為民族國家的國語時。晚清時傳教士曾經為中國沿海各省方言以羅馬拼音拼寫翻譯了大量的聖經[4]，依西方殖民帝國的民族國家邏輯，經歷若干年的殖民統治後，就有條件成為獨立的民族國家了）。

當然，方言也可以僅僅視為方言。在中國既有的學術體制內，從漢代楊雄的《方言》到晚清-民國章太炎的《新方言》，及近代以來作為一個學科的大量方言研究，都不是庸人的虛構[5]。模仿史書美「華語語系之為歷史」、「華語語系之為理論」的區分，那是方言之為方言，針對的是活著的方言社群的日常生活用語，行家可以合理的重建出它們的系譜。在她把方言「昇級」為「華語」時，我們就可以說那是方言之為政治。那是沒有學術根據的。而史書美的「華語語系文學」論，竟然建立在這種匪夷所思的粗暴操作上，因而發明出「多種華語」之說。

幾年前台中的一場「華語語系文學」研討會上，有青年學子問我對這議題的看法，我的回答很簡單。最開始是個翻譯的問題。因為美國人常把 Chinese 直接理解為中國，為了區別老是被老外誤以為是一回事的中國文學 Chinese Literature 和中文文學 Literature in Chinese，有學者就建議用 Sinophone Literature 來重新命名後者。如果再從中文文學中排除掉中國文學 （因後者可逕用 Chinese Literature 表述），那就是華文文學。譬如馬華文學 Chinese literature in Malaysia 重新表述後即成了 Sinophone Malaysian Literature （華馬文學）。一開始不過是如此而已。

後來發生了驚人的變化。綠巨人，或酷斯拉，誕生了。

從學術的場域來看，它有助於他們在美國學界創造出一個新的佔位空間，可以取得資源──經費，場地，學生，出版，研討會，象徵資本等等實際的利益，有的人甚至可能因此升級為理論家。它已成功的在美國既有的學術資本主義產業分工裡取得重要的一席之地。之所以如此，也許和中國大國崛起後，近年來美國的新冷戰佈局不無關聯。

對我來說，那一直不是我的戰場，也懶得理會。然而當它被引渡回台後，就難免經常被騷擾。

為什麼 Sinophone Literature 回譯為中文後，竟然異化為「華語語系文學」呢[6]？這就不得不佩服史書美教授的政治才能和生意頭腦了。如是還有既有的語彙，怎見得出她的創意，哪能鼓起風潮，哪可能創造出那麼多附加產值？當然，我們也許該感激她，如果不是這樣搞，馬華文學在美國學界不會受到那麼大的注意。但對我來說其實沒差，那對馬華文學本身沒多大影響，改變不了它的盆栽境遇。況且，從 Sinophone 這綠色隧道進入馬華文學的學者，關注的主要還是旅台這一塊。我們的論述，我們編的選集，我們的寫作，都是重要的參照。代價是，視域必然受限。「本土馬華文學」呢？

還用說，如果不是在雨裡，也是在茫茫大霧裡。如果要到「本土馬華文學」的現場去考掘探勘，得忍受品味的衝擊，可能會水土不服。要進到當地歷史的深處，一步一腳印的走過來，那得花多少年啊，而且未必會有令人耳目一新的成果。資本主義的商品邏輯當然不容許那樣曠日廢時，像常被若輩嘲笑的歷史學家和人類學家那樣。在歷史的檔案或他人日常生活的迷宮裡實踐作為方法的他者，不符成本效益。如史氏之所為，拼裝、重新上漆是為王道。

很抱歉，二十多年來和馬華文學一起生活的我，迄今仍無法接受那一套語彙，和史書美那些匪夷所思的邏輯。在這裡，還是必須重彈一些老調，重述一些華文文學立場的老生常談，以作為對照。

華文，華語，華人，中文這些詞彙，在我們談馬華文學時，沿用學界既有的用法。以我前言提到的那堂課為例，是從華人的移民史（以歐洲帝國在南洋[7]的殖民為大背景）往下談。移民的模式，華人社會的型態。方言群認同，方言會館與私會黨，廟宇、生活禮俗、墳場……。華僑的祖國認同，中國的維新變法與國民革命的海外動員、星馬現代中文報章雜誌的創辦、新式中小學華文教育的創建（注意：和「殖民教育」大不同），南來文人的作用，民族國家肇建過程中語文、教育與國語之間的爭辯、南洋大學問題、旅台與僑教政策、馬共問題──課程的後半部以馬華文學為例──因為印尼的排華對「僑社三寶」的滅絕，菲律賓的菲化法案、泰國的泰化政策、新加坡的英語化，致使大馬的華文教育體系乃成為僅存的，因此馬華文學的掙扎圖存相當具有概括性。沒有充份的歷史化，就不可能有理解。

為什麼叫馬華文學？馬來半島/馬來西亞，華人，華文，作品。粗略言之，那指涉的是二、三〇年代以來，馬來半島（含星加坡）華人以華文書寫[8]的文學作品，一九五七年後，成了民族國家內的非國家文學。

對史書美而言，箇中的幾個慣用語都大有問題。中文＝北京官話，「海外華人」則因為「海外」預設了中國的存在故有原罪「（誰是海內，誰是海外？其中心論有跡可循）」（69）然而，沒有移民，就沒有華人。移民從中國境內離開，出海（早期稱做出洋，或過番，下南洋）這是歷史事實，「海外」是一個最基礎也最素樸的區辨（借用史氏式的表述，可稱做華人作為歷史、華人作為實存）。至於用內/外來區分中心和邊陲，那是另一個層面的問題，不能藉彼以否定此。即便是源/流也有它的歷史面、實存面。即便那可以「是幫助中國軟勢力的最佳媒介」（69）也過不在華人。

「海外華人」這一稱謂被她說是「用最保守的血統論來把這些社群硬綁在一起」（62）而被她改換成「華語語系社群」（這就是她所謂的「華語語系之為歷史」 Sinophone as History、「華語語系之為實存社群」（60-61）[9]。她當然也不理會在華人史研究裡，以華人作為方法，早已清楚意識到，因教育背景、文化認同等因素，從歷史學和社會學的角度來看，華人不止一種（不論是王賡武提出的四種[10]，還是麥留芳的五種[11]）。如果連華人的華字都有原罪，那為甚麼「華語語系」裡還保留了華而不用別的字？不怕被略識漢字的美國人誤會為文化沙文主義？

2000 年前後我們和台灣本土論者討論問題時，用「華文文學」被質疑是文化沙文主義，用「華人文學」被質疑是民族主義。如果那樣，那對象就變成了不可用語言描述的。本土論者的天真邏輯是，對他們而言，用「台灣」就可以解決我們（被強加）的困局[12]。然而，即便是「華語語系」也免不了用華字這一事實，其實就可推倒史書美系列原罪謬論。那退至無可退之點，策略的本質主義，讓語言還能勉強溝通運作。

華，中，漢本就可以互換。華人除了是中國移民的後裔之外，還涉及他們自身的族群認同、文化認同、國家認同。也就是說，被界定為華人的──即便是土生華人，即便不會說華語、讀寫中文，自我認同是華人才會被歸類為華人。這是人類學家做田野時找到的最小基準點[13]），不能粗暴的望文生義指控其為血統論──之所以如此操作，大概因為史書美以為可以直接架空華人史來談華人，跳過文學史談文學，就像她自以為可以跳過語言學來談方言。

在大馬華人的長期歷史裡，從華僑到華人，經歷建國協商過程中華文列為官方語言的協商失敗，華人被迫把國家認同和民族認同、文化認同分離。認同馬來西亞這個國家而不是中國[14]，認同自身的民族和民族文化而不認同馬來西亞以馬來文化為主體的國家文化及國族。這對當代台灣應不無參考價值，倒洗澡水不必連嬰兒一塊倒掉。

華文和中文在大多數情況下是不加區別的互用的，指的是華語的書面化形式，在比較不嚴謹的表述情境，甚至中文、華語也可以混用，那不過是華人之間的共同語。中、華均源於中華這詞組。譬如星馬華人習慣用中華文化（作為民族文化）以區隔中國文化（以避免指涉向那當下實存的中國）。譬如小學的華語課、初、高中的華文課，都是相關辭彙的制度化運用。而華人，當然包括《馬來西亞華人史》之類的建構。

徐威雄在〈馬新華語的歷史考察：從十九世紀末到 1919 年〉中考證「華語」的概念史，指出早在南朝僧佑《佑錄・安世高傳》便出現「華語」一詞，「『華語』是漢族在與外族相對時的本族語自稱」，而「華人」最早見於《新唐書》，亦用於和外族做區辨，「『華人』是統合不同籍貫的族群概念，而『華語』則包括各類方言的合稱」[15]。大馬出生的語言學家邱克威有類似的觀察，「『華語』、『華人』等稱謂在 18、19 世紀的時候已經是漢族人自稱，尤其與外國人及外國語言對舉的時候，『華』更是慣用的自稱指。這裡包含了自古『華夷之辨』的文化意識。」[16]

換言之，如果用「華語語系」論者愛用的歸罪邏輯，這裡頭還是免不了有對外族的歧視。怎麼辦呢？音譯是不錯的選擇。王德威的「華夷風」還不夠力（容我用一點故鄉的華語修辭），還免不了要掛著「華」字。王德威和石靜遠合編的 Global Chinese Literature: Critical Essays 裡有一位 Eric Hayot 氏譯的「賽呢風」倒是可以考慮[17]。閩南語的讀者都知道這個「賽」字一向是死北夠力。不過，譯做賽挪風可能更準確。

在史書美為她和蔡建鑫、Brian Bernard 合編的 Sinophone Studies: A Critical Reader（Columbia University Press, 2013）寫的導論 What is Sinophone Studies？開宗明義指出，她所謂的 Sinophone Studies ，直接類比於英語系文學（Anglophone），法語系文學（ Francophone），二者都是英法這兩個歐洲殖民帝國在亞洲、非洲及加勒比海地區長期殖民後留下的殖民遺產。她很清楚這類比的基礎在於這兩種「風」都源於殖民──對特定區域的領土佔有、生態體系及生產方式的破壞、依殖民官僚體系及生產力需求而創設的殖民教育系統、語言及文化的統馭，大規模的移民等。

因此在邏輯上，她必需把中國的海外移民也解釋為是殖民活動，把中國類比為殖民帝國（即便它是列強殖民活動的受害者──眼下的大國崛起引起週邊國家的反感及美國的不安，恰好讓她便利的把受害者逆轉為加害者），必須發明「大陸殖民」論、「定居殖民」論──可說是史書美最偉大的發明。因此收進《反離散》的版本，變成先陳述中國大國崛起之惡，直接把它類比為殖民帝國，也就是把 Sinophone Studies 導論第一段後半部移到最前面。這原本和華文文學原本沒甚關係，卻和「華語語系」論述產業息息相關，因此不能輕易略過。

2. 所謂「中國本土」、「大陸殖民」與「帝國」

史書美宣稱，她接受近年美國漢學界新清史之以滿蒙立場來看中國史，認為十八世紀滿清政權之征服蒙古新疆是一種「殖民」，從而異於學界對「殖民」、「殖民主義」的慣常看法[18]，認為相對西方海洋帝國的殖民活動，這是一種「大陸型殖民」。要重新定義殖民也不是不可以，但在《反離散》中，看不到作者對這概念的重新界定有堅實的學術論辯，註解裡也只說「在美國，中國逐漸為一個新興的帝國。」好像指出中國的「帝國心態」就可以論證中國是一個「帝國」，意圖對台灣「殖民」。這樣的論證等於沒有論證，好像那是一個自明的事實，這在學術著作是非常不可思議的。

這種沒有論證的論證一般出現在宣言、政論，預設的讀者是已經接受這一看法的人（同溫層，同黨，同謀），因你知我知，故毋庸論證。不斷的把刀口對準中國崛起，無怪乎會被視為冷戰意識型態的復辟[19]。

在這過程中，看不到她之所以採取近年美國漢學界新清史論者之以滿蒙立場來看中國史、把清以來的中國視為殖民帝國的論證，好像那也是自明的。早有學者指出，近年美國漢學界新清史論者之以滿蒙立場來看中國史，其實是繼承了二戰前日本帝國殖民史學的滿蒙論述[20]，在列強虎視耽耽的晚清，那原即是瓜分老中華帝國的論述之一[21]。新清史論者不見得有此意圖，但也不無與美國這種新型態的帝國殖民（改變支配的方式，不那麼重視領土的佔領，而是政治經濟軍事等比較柔性的支配）[22]「共謀」之嫌（「共謀」一詞借自史書美）。為了否定中國崛起論述的正當性，史書美說：

當我們考量中國知識分子對西方帝國主義與東方主義的批判所採取的立場，我們所理解的後殖民理論，特別是對東方主義的批判，可能無用武之地，甚至有共謀之嫌，因為此立場容易淪為缺乏內省的民族主義，一種新帝國主義的另一面。（6）

〈導論〉用了一種小技巧，快速的翻轉受害者/加害人這樣的結構，快速佔據受害者的位置──西藏、新疆、（台灣）。這是史書美華語語系論述最顯眼的「行動」，最慣用的策略，即搶佔受害者位置，總是立足於政治最正確、道德上立於不敗之地的位子，而沒有解釋她為甚麼可以那樣做，好像那是她的特權。但依照其論述邏輯，這樣的指控、逆轉，難道沒有美國「新帝國主義」的共謀之嫌？

這幾個問題都集中在本書的第一頁（頁碼 6）。同頁，「中國本土」出現了兩次，語義相似，一次用來說明她何以認為中國是「帝國」，另一次是描述它的「殖民」：

我們今天所知道的中國是繼承或重新殖民滿清所佔領的大片領域，包括西藏、新疆（……）、內蒙古與滿洲等，將「中國本土」原本的領域擴張兩倍以上。

「『中國本土』原本的領域」是什麼呢？

注解引葛兆光那本反思近代以來，域外和中國本土的中國研究有何不同的《宅茲中國》[23]，但沒有注出頁碼。但史氏企圖否定中國學者慣常調度從鴉片戰爭以降、被西方殖民帝國侵略的受害者受難論述，認為那「有效地掩蓋了自身缺乏內省的民族主義」。依其文意推測，應是《宅茲中國》第一章，〈「中國」意識在宋代的凸顯──關於近代民族主義思想的一個遠源〉，這章論證的是，宋朝士大夫在外患的長期壓迫下，不止強烈的意識到國土的邊界，更催生了近代民族國家式的中國認同，建構了史學上的正統論[24]、哲學[25]上的道統論等（葛著，頁 57）。

即便葛兆光說，「西夏和契丹，使得從來以為中國及天下的士人，真正開始意識到國家的侷限，也深深感到周邊的壓力。」（55） 也看不到「中國本土」之類的用語。難道史書美的「中國本土」指涉的是宋代的疆域？

但依史氏「滿清⋯⋯將『中國本土』原本的領域擴張兩倍以上」的表述，似又是指明朝的疆域。「『中國本土』原本的領域」這樣的用語其實預設了用近代西方建構的、嚴格意義上的民族國家概念來看中國。晚清排滿論主將章太炎在 110 年前，在命名中華民國時，即曾從嚴格的民族國家的角度來談作為民族國家的中國的領土應如何：

就漢土言漢土，則中國之名以先漢郡県為界。

中國之以先漢郡県為界者，而其民謂之華民。……今者，中華民國慮未能以復先漢之舊疆，要以明時直省為根本。[26]

他確實全然的從漢人、漢文化本位來談建國，因此最先想到的是漢、明兩個漢人政權掌控的版圖。有意思的是，那樣想像之下的中國「故有領土」是這樣的：

……故以中華民國之經界言之，越南、朝鮮二郡必當恢復者也；緬甸一司則稍次也；西藏、回部、蒙古三荒服則任其去來也。[27]

越南、朝鮮、緬甸曾經屬於中國（漢時或明時──依史書美的邏輯，彼時說不定中國已在搞「殖民」）前二者「漢化」[28]猶深，但已遭西方殖民帝國染指，即將轉換為單一語言民族國家。眾所周知，後來的民國肇建，當然沒採取章太炎的方案，也沒採納其民族主義，採納的是反而是康有為、梁啟超、楊度等相對文化民族主義的方案。用當代的政治流行語來說，也就是盡可能的「維持現狀」，承接清的疆域和治理方式，因而包含漢滿蒙回，版圖還一度大於今之中華人民共和國（至少多了外蒙和台澎金馬）。

因此，就史書美所謂的「繼承或重新殖民滿蒙回」的現代「帝國」而言，至少還可上溯至中華民國。但史教授法外開恩，赦免了大陸時期的中華民國：「在製造中國現代文學的時期（通常是指一九一七和一九四九之間），中國當然不算是一個帝國。」（105）為什麼「當然」，揣測其意，當是因為彼時的民國忙於北伐、應付日本的侵略、和共軍內戰等，還未「大國崛起」，故不算殖民。被共軍打敗到台灣後卻反而成了殖民者，「從原住民的立場來看」[29]（注意：如果是大陸，就要「從滿蒙回藏的立場看」）。對史教授而言，移民即「殖民」，連續移民即「連續殖民」，定居即「定居殖民」；因而國民政府在台灣，當然就「形成典型的定居殖民地」（pp72-73）。按照她的定義，近年不少越南人、印尼人也在台灣「定居殖民」了。

在史書美眼裡，漢人移民比正港的殖民者還可惡，因為「殖民主義結束了，他們便回歸殖民母國，如日本人在台灣、英國人在印度等」。漢人移民賴著不走──「定居殖民者來了之後不走，且慢慢變成人口的多數，如台灣的漢人，不論是所謂的台灣人、客家人、外省人，對原住民來說，都是定居殖民者。」（57）「永遠沒有完全解殖的可能，也沒有後殖民的可能」（57）

「對原住民來說」──憑甚麼她又可以佔據那個位子？單從這描述，與其說是「兩種殖民」的描述，不如說是她根本就沒（或故意）弄清楚甚麼是殖民──這兩種的差異其實是殖民和移民、難民的差異。故意把已然定居、「反離散」（如果離散是始終認同那離開的地方）的移民說成是「定居殖民者」，就好比二戰納粹之從已然同化的猶太人中辨識出他們的種族根源、他們的「原罪」──沒錯，「定居殖民」論的核心其實是極其惡劣的血統論──從華僑到華人，不就已然是個反離散的過程嗎？史書美竟敢說新加坡是個「典型的定居殖民社會」，不知道那是從馬來人的觀點看，還是站在島上原生的猴子的觀點[30]看？

李光耀政府之為了把不同族群的移民打造成新加坡人，深思熟慮的採用了英語[31]，把各族群的民族語言都限縮在私領域，不惜得罪人口最多的華人，那如果不是為了「反離散」又是為甚麼？說那些移民「永遠沒有完全解殖的可能，也沒有後殖民的可能」其實是因為史書美採取的是種族主義的觀點看移民──她竟然沒發現她的「反離散」論和「定居殖民」論是自相矛盾的。還是說，是有意為之？

這種愚蠢至極的論述如果擺在東南亞，就可以合理化排華、「支那豬滾回支那去」的 sinophobia 口號，當然也合理化了印尼 1965 年對華人的大屠殺。而在台灣這樣談，就像某些教條本土派，純粹吃原住民的豆腐而已。吃定原住民人少，成不了大事。

3. 「離散有其終時」──「反離散」究竟在反甚麼？

「反離散」可能是史氏《反離散》一書最得意的論點之一，從《視覺與認同》到《反離散》反覆致意。在《反離散》，她宣稱「華語語系替離散訂立了一個截止日期」（25）。

當移民安頓下來，開始在地化，許多人在他們第二代或第三代便選擇結束這種離散狀態。⋯⋯強調離散有其終時，是堅信文化和政治實踐總是基於在地，所有人理應被給予一個成為當地人的機會。（47-48）

「所有人理應被給予一個成為當地人的機會。」是啊，如果應然即實然，那當然好啊。如果同化的條件並不苛刻，當然沒問題。中國認同，甚至華人的文化認同和民族認同，在許多東南亞國家都被視為原罪，不被那些單一語言民族國家接受。終結離散並不是無條件的，經常是暴力的過程。輕者用消滅語文教育的方式（菲、泰、星、緬、韓等），重者就是大屠殺（如印尼）。麥留芳曾把大馬的國族打造說是「單面條件性同化主義」[32]，比諸鄰國，那已經算是「溫柔」了，所以華文文學方能倖存。讓華文文學存在，怎麼「反離散」呢？

關於終結離散，在面對單德興訪談時，史教授講得更尖刻：

⋯⋯而離散和流亡對我來說指的是沒有投入你的居住地、你生活的地方、你真正有政治投資的地方，更別提離散所帶的那種定居殖民主義的涵義，以及典型的菁英式流亡情緒，認為自己高人一等。（303）

這時，她可是站在國家的立場了。問題來了。以馬來西亞為例，那是不是意味著華人必須放棄對華語文的堅持（因為華語文作為教育媒介語並不為國家接受，以華文寫作頂多被接受為次一等的「馬來西亞族群文學」而非國家文學，許維賢在訪問史氏時為矇查查的她做了詳細的補充），接受馬來文化，融入當地，以「結束離散」[33]──依她的論述，只有那樣方能洗淨「定居殖民」的原罪。那是不是意味著華社數十年來的華教運動，對華文教育的堅持，是一種愚蠢之舉，是「定居殖民主義⋯⋯典型的菁英式流亡情緒，認為自己高人一等」？

這裡暴露的其實是史書美反離散論的虛矯和天真，徹底的民族國家邏輯。別人家的孩子「英年早逝」，當然不如自家的愛犬「駕鶴西歸」令人傷懷；傷口是別人身上的她當然不會覺得痛；高調唱多唱習慣了喉嚨即便會癢吃顆 Airwaves 也差不多就好了，還賺到口氣清新。這套獨創的「定居殖民」論，史氏委託其信徒許維賢翻譯成馬來文，推薦給那匹讓蒙古女郎消失的公馬。

宣稱批判，多元思維，面對具體問題時則滑來滑去，一方面又說「華語語系論」可以批判馬來中心主義；一方面又說該結束離散，融入當地。另一方面又說，尋求被中國認同也無可厚非，難道她看不出其間的矛盾？

面對許維賢訪談時，許某提到我的名字，Ng Kim Chew as history。可笑的是，史大嬸答覆時，一方面認同在地的人對離開的人的批判，另一方面又說，

像黃錦樹啊，他事實上對馬華文學非常關注，雖然他人走掉了，但事實上好像有不斷的去參與，所以在這樣的情況下，可能在台灣是他所能行動的可能性的一個據點。⋯⋯他們對馬來西亞的執著，也許表示他們離散不了，那這是不是一種反離散？（237）

離散即是反離散，反離散即是離散；在場和不在場都可輕易逆轉，這可能就是傳說中的（借一句友人假文青的口頭禪）華語語系辯證法了。

不是強調「華語語系作家應展現『對居住地的承擔』，並『在歷史情境內實踐自己』」（25）嗎？不知道許氏為什麼沒有進一步追問，黃某離散在台，不是應該在台灣「終結離散」？如非，那豈不是「沒有投入他的居住地、他生活的地方」？有「定居殖民者」之嫌的他，豈不是帶著「典型的菁英式流亡情緒，認為自己高人一等」？ 對台灣而言，那豈非公然的表態不認同在地？依其反離散論，史書美不是該從原住民或本土派的觀點，要求他忘掉過去、埋頭寫作台灣鄉土文學？怎容許在台繼續離散？那豈不是雙重標準？

同樣的問題也可反身式的質疑史書美本人。身為曾經是留學台灣而後赴美取得博士學位的韓國僑生，她其實有三次終結離散的機會。一是留在韓國(或回到韓國)，好好的當個韓國國民。二是留在台灣（或回到台漢），好好的當個台灣人（或中華民國國民）；第三次，當然就是當個美國人了。問題在於，哪一次(種)更為本真？更為正當、正確？

史書美那樣的「反離散」論，究竟在反甚麼？

對像我這樣一個老派的華文文學研究者來說，「華語語系人」史書美的論述不過是用歪七扭八的新瓶來裝那一點點舊酒。她的許多論點讀來似曾相識，只是語彙不同[34]；談到馬華文學時，引用的作品甚至沒超出──而且少得多──我們那幾篇論文，取樣少得可說近乎極簡；對歷史背景之陌生、關鍵問題之含混搖擺，都令人懷疑她是不是真的在談學術問題。

一如她不承認方言是方言，也不承認華語是華語──史書美的一貫作風之一，就是視既有的研究為無物，承後殖民論述與文化研究之餘緒流弊，美其名為多元、跨學科，其實是絕對不尊重既有的成果與相關的學科規範。橫衝直撞，愛挪用就挪用，要唾棄就唾棄，不需要太多學術理由，好像她擁有甚麼帝王特權似的。就像她之慣於搶佔弱勢者位子，美其名為弱勢發聲，卻比較像是搶佔殘障停車位。

在她的論述裡，我們可以看到既有的問題被格式化為華語之為華語/華語之為政治、方言之為方言/方言之為政治、華文之為華文/華文之為政治、華人之為華人/華人之為政治、華文文學之為華文文學/華文文學之為政治諸區分──請容許我依然用既有的語彙表述。一切都是政治、政治、政治。因此他的論述，術的成分遠多於學。

對華人這一稱謂，她避之惟恐不及。在書中，她還刻意把 Chinese diaspora 譯為「離散中國人」而不是離散華人，刻意用美國人的眼光來看 Chinese 這個字 。而當華文文學的「華」被轉譯為建構式數學式的「華語語系」時，連華人、華文這些原本簡單又簡潔的詞彙都難以表述了。〔「華語語系」人，「華語語系」文？〕

甚麼是華語，甚麼是華文？甚麼是華人？這些對華文研究者毫無疑義的概念，在史書美的著作裡竟然全都亂了套。我想她不全然是因為外行，多半是因為過度自信、傲慢與反智，以為那樣搞才夠「理論」。我不願意說那些都是騙人的假貨。然而，像《反離散》那樣的書，我讀了會深深感到被冒犯。最不可思議的是，竟然還真的有追隨者，難道都沒有一點思考能力嗎？但也許一點都不奇怪，妙天妙禪也有不少信眾啊。

一路讀下來，彷彿看到當年臺灣文學批評界霸主顏元叔以他無比自信的寫輪眼，從王融〈自君之出矣〉的金爐和明燭，看到男女的性象徵[35]，結果後來證實是看歪了，遭行家驚天一擊，顏氏立馬從巨人漏風為侏儒。史書美氏的關係的比較學[36]之眼究竟能看到甚麼，還有待時間的檢驗。依本人淺見，似乎不過是語詞和邏輯的自我纏繞反覆。她的「創意」也許就在於刻意淆亂既有的名詞。那是話術，也是辯術，一切都還停留在語言的最表層。

我一直沒法接受華文文學譯為 Sinophone 後，回譯成中文竟結巴成「華語語系文學」[37]。幾年前一次閒聊，我和王德威教授開玩笑說，譬如我報生紙上的名字是 Ng Kim Chew（黃錦樹的閩南語發音、馬來文式的羅馬拼音），總不能譯回中文就變成黃錦錦樹。然而，依「華語語系」的構詞邏輯，史書美教授英文名拼音 Shu-mei Shih，回譯為「華語語系文」是不是該叫做史書書美？

2017/12/31
 

[1] 有「」號的是《反離散》裡史書美的獨門用法。沒「」號的是學界通常的用法。政治因為太重要，講三次。

[2] 趙元任，《趙元任語言學論文集》（商務印書館，2002），486。

[3] 凡是沒特別注明出處的頁碼都來自《反離散》一書。

[4] 見游汝杰，《西洋傳教士漢語方言著作書目考述》（黑龍江教育出版社，2002）。

[5] 反智也要有個限度。關於漢語方言，參考書非常多，姑舉一例，袁家驊等《漢語方言綱要》（語文出版社，2003）。

[6] 在《反離散》的導論註4，史書美特別指出sinophone之譯為「華語語系」，「是由筆者提供給譯者」（9），因此不能怪譯者中文不好。那篇原文刊於2004年。

[7] 有論者以為「東南亞」比南洋更政治正確，殊不知後者是二戰時西方殖民帝國的戰時行政區劃分，並不見得更正當。

[8] 雖然我們曾主張應包含華人以華、英、馬三種語言書寫的都應包括在內。

[9] 好像很有學問的表述，翻成白話，就是:華人社群是一種歷史實在──這當然是常識，鄭而重之的表述時，也幾乎可以說是廢話。Sinophone as theory或作為認識論、方法論云云，在Sinophone 論者進場前，主要指的還是我們從華文文學立場對中國性的批判等等。從華文文學的邊緣立場看，當然可以看到來自中心的某些收編力量，邊緣地帶祈求接納的哀憐之姿等等。坦白說，這表述貌似華美，其實沒有多少新東西。

[10] 王賡武在〈東南亞的華人少數民族〉（1974）裡提出「四集團」說。收於氏著、姚楠譯，《東南亞與華人》（中國友誼出版公司，1987），221-225。

[11] 麥留芳，《方言群認同──早期星馬華人的分類法則》（中研院民族所，1985），32-36。

[12] 我的回應是〈無國籍華文文學〉《華文小文學的馬來西亞個案》（麥田，2015）。

[13] 我嘗稱之最低限度的中華性，見〈中國性與表演性〉《馬華文學與中國性》（增訂版，麥田，2012）。在這一點上，「華語語系論」反而相對狹隘:「當移民的後代不用祖先的語言，他們便不再是華語語系群體的組成部份了。」（48）換言之，如果他們純用英語、或法語、馬來語之類與中國境內既有語言無關的語言，就不屬「華語語系群體」了。當史書美接受單德興訪問，單氏提及哈金、湯亭亭這些以英文寫作的人時，她的答覆就油滑多了── 那「既可能，又不可能。」（311）並批評把那幾個名字並列是「以種族來組合」。

[14] 詳參崔貴強，《新馬華人國家認同的轉向1945-1959》（廈門大學出版社，1989）。

[15] 刊於《馬來西亞華人研究學刊》第十五期（2012），87-89。

[16] 邱克威，〈論『華語』與馬來西亞華語研究〉《馬來西亞華人研究學刊》第十五期（2012），6-7。

[17] Eric Hayot, "Commentary: On the “Sainifeng賽呢風”as a Global Literary Practice."

[18] 關於殖民主義，見史書美大概不屑一顧的J.M布勞特著、譚榮根，《殖民者的世界模式：地理傳播主義和歐洲中心主義史觀》（社會科學文獻出版社，2002）

[19] 史書美在面對許維賢的訪談時，有針對這問題做了此地無銀三百兩似的回應，書中針對不同問題的篇幅的比重本身就反駁了她自己的反駁。見本書附錄二，〈華語語系研究不只是對中國中心主義的批判〉，223-224。

[20] 葛兆光，《宅茲中國──重建有關「中國」的歷史論述》（聯經，2011）第七章〈邊關何處？──從十九二十世紀之交日本「滿蒙回藏鮮」之學的背景說起〉，235-249。比較通俗的、站在該立場的文獻回顧見盧郁佳，〈其實你是胡人，你全家都是胡人──《中國窪地：一部內亞主導東亞的簡史》〉

[21] 相關討論亦見何偉亞James I.Hevia，《英國的課業：19世紀中國的帝國主義教程》（English Lessons:The Pedagogy of Imperialism in Nineteenth-Century China）（社會科學文獻出版社，2007）。尤其是〈導論  帝國主義、殖民主義與中國〉，1-32。

[22] Michael Hardt &Antonio Negri，《帝國：全球化的政治秩序》（鳳凰出版集團，2008）。

[23] 這種刻意的模糊化也是史書美常用的戰略。弔詭的是，汪暉的論述其實更早也更全面的回應了史書美襲用的關於清朝和人民共和國是不是帝國、民族國家、殖民等問題的論述，見其《現代中國思想的興起》（上海三聯，2004）上卷第二部「帝國與國家」，尤其是第六、七章。汪暉針對的正是史書美無條件接受的美國新清史，及拉鐵摩爾以來的邊疆論述。不管你喜不喜歡，那目前仍可能是最雄辯也最謹嚴的『統派』論述。

[24] 詳細的論證見饒宗頣，《中國史學上的正統論》（中華書局，2015）

[25] 暫且擱置近代以來「中國有沒有哲學」之類的爭議，那是另一個戰場了。

[26] 〈中華民國解〉原刊於《民報》第15號，1907/7/5，收錄於《章太炎全集四‧太炎文錄初編》（上海人民出版社，1985）引文見頁252，257。

[27] 〈中華民國解〉，252。

[28] 姑且沿用政治不正確的舊詞語。前述的滿蒙論者是反對漢化之說的。相關的論爭見劉鳳云、劉文鵬編，《清朝的國家認同：『新清史』研究與爭鳴》（中國人民大學出版社，2010）。代表性的例子如集子裡的羅友枝（Evelyn Sakakida Rawaski）〈再觀清代──論清代在中國歷史上的意義〉及何炳棣，〈捍衛漢化──駁羅友枝之〈再觀清代〉〉，3-52。

[29] 史教授真不愧是川普知音，單就這段文字來看，甚麼是「所謂的台灣人」，那不就是台灣早期的閩南人移民嗎（類似印尼馬來半島的peranakan），外省人裡不也有閩南人、客家人？這是甚麼分類？

[30] 我在2000年的小說〈猴屁股、火、與危險事物〉曾調侃類似的本質論，以達爾文之名杜撰了一句引文：「這裡的土著還沒有進化成人類。」《刻背》（麥田，2001），253。

[31] 這描述當然很不政治正確。

[32] 《方言群認同》，25。

[33] 這問題我們當然也討論過。我的部分見〈馬華文學的國籍〉〈論馬華文學的本土論〉諸文，見《華文小文學的馬來西亞個案》。

[34] 談台灣文學時，除了「台灣主要的華語，包括所謂的國語、閩南語、客家語」（71）之類的蠢話之外，整個架構其實是搬張錦忠的複系統論。

[35] 顏元叔，〈析自君之出矣〉（收於氏著《談民族文學》（學生書局，1984），109-115。

[36] 史書美頗為自豪的〈關係的比較學〉〔《中山大學人文學報》39（July 2015），1-19〕雖然野心頗大，想經由跨洲種植園（西印度群島、美國南方、東印度群島）的比較。從葛里桑的福克納研究那裡得到啟發，想從類似的種植園背景來重讀張貴興的幾部長篇。她認為「張貴興的《猴杯》文體近似福克納的南方小說，主題也平行，就不再是作品已成典律的大都會作家影響了某個在西方籍籍無名的作家的結果，而是反映了世界歷史中那道後奴隸制時期墾殖園弧線上的相互關聯性，而在那裡生產的文學作品皆有其獨特性。」（16）簡言之，她認為是種植園的相似背景及其關聯性，催生了張貴興與福克納主題和風格近似的小說。這樣的討論存在著一個致命的破綻，即刻意不提張貴興是福克納的讀者這一事實，當代華文作家沒讀過福克納是不可思議的，更何況是英美文學系出身者。在張貴興的《猴杯》，其實更有意無意的留下相關標記。影響並沒法藉由那樣的論述排除，即便有類似的種植園背景，何者優先還很難說。林運鴻即曾指出，「《猴杯》……其底本也是從美國文豪福克納《熊》之中獲得的一個段落……《熊》藉著一場對於一隻熊的漫長狩獵為經緯，故事在美國南方森林內外流動——可以發現張貴興對福克納的借鑑:黑人白人兩個種族的困難、傳奇性質的野獸、進入森林的追尋儀式、充滿犯罪的與殖民歷史密切糾纏的家族記憶……這些片段被意義差錯的迻譯後，就演繹成整部《猴杯》。」（524）這看法應更有說服力。詳細論證見林運鴻，〈邦國疹瘁之後，雨林裡還有甚麼？〉原刊於《中外文學》32卷8期（2004），近年被收入鍾怡雯、陳大為編，《犀鳥卷宗:砂拉越華文文學研究論集》（萬卷樓，2016），524-525。純就學術上來看，林運鴻那篇論文的價值當然遠勝史書美那篇有大型伴奏的〈關係的比較論〉。

[37] 史書美、蔡建鑫、Brian Bernard合編的Sinophone Studies:A Critical Reader收我一篇論文〈華文/中文:「失語的南方〉與語言再造〉（原收於我的《馬華文學與中國性》）被譯為Sinophone/Chinese:”The South Where Language Is Lost” and Reinvented”；華文/中文譯為Sinophone/Chinese其實並沒能表現出我要表現的差異。王德威和石靜遠合編的Global Chinese Literature: Critical Essays收了我的〈華文少數文學:離散現代性的未竟之旅〉（收於《華文小文學的馬來西亞個案》（麥田，2016））譯為”Minor Sinophone Literature:Diasporic Modernity’s Incomplete Journey”.兩篇文章裡的華文，分別譯為Chinese和Sinophone，也是妙事一樁。依史氏的「華語語系論」，華文和中文都該轉譯為「華語語系」文，因此，華文/中文的「華語語系」論的表述，應做「華語語系」文/「華語語系」文，或史氏常用的省略為「華語語系」/「華語語系」。從這同義反覆的笑話大致可以看出史氏「華語語系」論的荒謬。