──郭沫若，《蘇聯紀行，七月十七日》
──鄂蘭，《黑暗時代群像》
一、前言
漢娜・鄂蘭的《心智生命》是眾所週知的未完成鉅著。該書源自於她在一九七二到一九七四年間應蘇格蘭亞伯丁大學（Aberdeen）之邀所作的「吉福德講座」（Gifford Lectures），只完成了關於以開放性為特徵的「思考」和以封閉性為特徵的「意志」兩冊，留給不在講座現場的後人不斷揣測她預計書寫的第三冊「判斷」終究會如何保有或化解兩者的緊張關係。
比較鮮為人知的是鄂蘭另外兩個維持了十年、但最終放棄的大型寫作計畫。一是緊接著一九五一年出版了《極權主義的起源》之後的《馬克思主義中的極權主義元素》，目的在於補足前者刻意留下的最後一塊重要拼圖；另一個則是一九五六年開始著手的《導入政治》，旨在重申政治的本質以及行動之於人類自由的重要性，而據鄂蘭自己的陳述，這本書不但會納入馬克思作為極權主義元素的分析，且成書之後的內容將會讓一九五八年出版的《人的條件》讀起來像是其「序言」。
讀者手上這本《政治的承諾》，正是鄂蘭的學生傑若米・柯恩從上述兩本未竟之書的數百頁遺稿所編輯而成。
鄂蘭原本就是一位思想令人著迷但行文論述卻不容易掌握的作者，假他人之手編輯的書肯定添加了另一層面的難度。誠然，柯恩為此提供了一篇兼具解釋與詮釋的導言，詳實地解說他的編輯理由以及本書在鄂蘭整體思想之中的位置與意義。
此外，他也特別解釋了鄂蘭為何「難讀」。首要的理由是因為鄂蘭企圖理解的東西本來就相當困難，且不易表述；再者是因為她本人的心智複雜，並總以不同的角度來看待、敘述一件事情，從而讓人難以掌握甚至忽略其思想之整體結構。
筆者同意柯恩所言，閱讀鄂蘭必須仰賴明辨的眼光和堅定的意志，才不至於迷失在角度轉換的書寫之中。不過，她的語言本身其實也是個容易讓人遊走於迷宮的理由。
來自德國的她，雖然通曉多種古今歐洲語言，並以英語著書立說，但思考上終究難脫母語的影響。再者，她習慣使用哲學術語，它們的定義也許對學者來說不陌生，但一般讀者卻只能望文生義。另一方面，她也創造了不少新詞來承裝她試圖解說的概念或描繪的現象，且使用的字詞往往又採取了它們最原始的本意。
例如，鄂蘭論及極權主義底下的「責任」（responsibility）時，該詞主要指的並非事後應該受到的懲罰，也不是針對邪惡政策的因果關係（誰才是主謀、誰僅僅執行命令），而是事發當時身為一個具有自由意志、判斷能力的獨立個人，應該要有的「回應」（response）。
至於通常中譯為「常識」的英語「common sense」，在她的文本之中總帶有其拉丁文字源「sensus communis」的「社群共感」意涵，包括一群人共同享有的感受、看法，人們所謂的常識不過是其中的一環。
又簡單如「principle」（原則）一詞，在她的用法底下許多時候根本非關行為處事的準則，而是關乎事物生成的原理，且指的並不是類似自然定律或法則那般的理由或邏輯，而是如同 DNA 那樣的實體存在──換言之，指的是形而上或說「本體論」（ontology）層次。
是故，閱讀鄂蘭的著作必須對她的文字保持相當警醒的態度。更何況，她不只一次提及，西方之所以步入了極權主義，本身與人們忘卻了許多日常語彙的字源有關。
《政治的承諾》無疑是此一想法的最完整的闡釋。收錄的六篇文章涉及了「傳統」、「權威」、「政治」、「哲學」等主要概念的歷史分析、語意轉變，以及這些轉變所代表的心智狀態與文化意涵。而貫穿其中的，不外是在我們的時代之中，重建這些字詞所乘載的概念與指涉之作者企圖。
二、政治作為一種歷史偶然性的人類成就
這當然是一個與集體遺忘對抗、力挽狂瀾的宏大企圖。鄂蘭最致力於恢復的記憶，莫過於「politics」（政治）一字，其字源乃古希臘的「polis」（城邦）。
她在《人的條件》已從古希臘的詩詞、戲劇和哲學挖掘出當時對於「政治行動」的理解，其意義在於「共同行動」（acting together）。換言之，政治乃關乎一群人共同事務、共同命運的一種活動，且唯有人人平等，既能自由發言來試圖說服對方，且聽取彼此意見，進而達成共同的決定，才稱得上是一個政治社群。當鄂蘭使用「政治」一詞時，指的是其古典的「關乎眾人共同事務」之意，本書書名也不例外。
不過，書名的「承諾」有必要進一步解釋。《人的條件》一書也提及承諾（promise）與原諒（forgiveness）之於政治的必要。在那裡，鄂蘭強調既然政治作為一種眾人的共同行動，無論出自於卓越人士的領導或集體意志的決斷，都可能遭遇各種意外或阻撓而以失敗告終，因此，過去的承諾不一定會落實，原諒則是社群得以走出歷史傷痛的必經之路。就此而言，社群的維繫本身是一個原諒與再次承諾的循環。
這並非本書書名所指的意思。首先，書名原文「The Promise of Politics」不能等同於「Political Promises」，因為主題不在於來自政府或政治人物所做的「政治性」承諾，而是來自於「政治」這一回事，而其中的限定詞「the」更是暗示了政治本身關乎一件特定的事。
再者，根據上述鄂蘭對於政治的理解，這一件特定的事指的不外是「自由」。一來，作為關乎眾人集體事務和共同命運的政治，本身意味著每一個人都不該輕忽且應積極參與的活動，因為唯有在進行此一活動當中，個人的自由意志以及集體的自主權才得以展現，才享有完整的自由；換言之，這樣的自由，就是政治一事，且唯有政治一事，所能賦予每一個社群成員的。
二來，此一理解也意味著，唯有在集體上不受外力干擾，個別成員又能享有權利進入公共領域互換意見、溝通與辯論，一個社群才算是擁有「政治自由」。上面三個「唯有」不僅共同指向一種特定條件的滿足，也暗示一種偶然性。
進一步解釋，政治在鄂蘭眼中本來就是一種偶然性的成就，彌足珍貴。這種想法不同於時下常聽聞關於政治的定義，例如預設統治者與被統治者的「管理眾人之事」或現實主義者主張的「權力鬥爭」，也不是女性主義者所謂的「存在人際之間的一切」。這些理解對鄂蘭來說都是一種出自特定理論或意識型態的偏見或誤解，且源自於對古希臘曾經有過的實際政治經驗之遺忘。
是故，「政治的承諾」關乎歷史曾存在、現在值得擁有的一種人類經驗：政治──其本質是一種集體活動，目的在於讓人在個人上與集體上皆彰顯自主性，也就是鄂蘭終身所捍衛的「自由」。
這樣的政治，大多數的時候並不存在，但，只要某些條件的滿足，當可出現，而出現的時候也就是自由的時刻。換言之，這樣的自由是人們「進入」政治的時候可預期的經驗，所以稱之為「承諾」或「許諾」似乎也恰當，相信鄂蘭本人不會反對。
至此，讀者也當可體會作為《人的條件》序言的本書第六章〈導「入」政治〉（Introduction into Politics）為什麼要用那樣的標題。鄂蘭試圖指引身處極權主義肆虐過後的我們如何進入古希臘城邦所體現的那一種政治時刻，或說自由。
值得注意的是，此舉並非不少論者所批評的「懷舊」，亦即過度美化古希臘城邦，一個再也回不去的政治體制，因此，鄂蘭的著作所指向的充其量是一種過去並不存在、未來也不可能「再現」的想像烏托邦。
實則不然，對鄂蘭來說，這樣的政治於今依舊可能，只要當前阻擋它成為現實的障礙能夠排除。這些障礙不只有極權主義者或政治野心家，還有西方整個政治思想傳統。
據此，〈導「入」政治〉只是一份基於實際歷史經驗的處方，本書其它五章則提出了關於二戰之後西方思想與文化處境的診斷與病理報告，包括對於後極權時代的人類處境，以及針對柏拉圖所開啟的「政治哲學傳統」之分析。
三、「無欄可憑、無柱可倚」的後極權主義時代
於是，《政治的承諾》一書可理解為鄂蘭關於後極權主義時代政治出路的索，既試圖恢復人類對於政治自由與行動能力的記憶，也致力於對抗整部人類史上所充滿的各種逃避、否定或企圖殲滅政治與自由的思想與行動。
首先，鄂蘭必須確認當時的真實人類處境。德國在本書收錄文章的書寫時刻，看似徹底走出了極權主義，紐倫堡大審也早已結束，被判「反人類罪」的主要納粹戰犯已被處死，轉型正義更是取得了豐碩的成果，且人權再次被高舉為普世價值。
然而，看在鄂蘭眼裡，如此快速的價值體系全面翻轉，並不值得慶幸，因為那如同納粹年代的思想失根狀態，道德淪為「餐桌禮儀」那般容易更換，大風一吹就輕易地反過來了。
鄂蘭並未說明，從對於屠殺猶太人政策的接受（至少是不反抗，乃至默許）回轉的德國人必須怎麼做，才不至於像更換餐桌禮儀那樣輕易，才算大徹大悟。不過，對她來說問題的真正核心是，正如她在《過去與未來之間》書中所指出，威權體制實際上只會出現於政治權威不再的時候，也就是一個情感孤獨且思想失去根基的時代，一個亟須填補的心靈與道德真空，而一次世界大戰肆虐過後人們所處的就是這樣的年代。
此前的人們曾經相信啟蒙運動的「理性之光」，將會帶領世界走向永久和平、進步繁榮以及穩定安全的美麗新境界。然而，殘酷的戰爭讓人明白，之前以為的曙光原來是理性的黃昏。最終迎接人們的，是一個情感與思想上皆孤獨且無所依靠的時代，一個亟須填補的心靈與道德真空。
鄂蘭眼中的那個年代，前所未有的殘酷戰爭就是一場大風，幻滅的人們猶如在「無欄可憑，無柱可倚」（without banisters）的處境之中，試著伸手去抓任何看似穩固、可以依靠的東西。
其結果是，人們錯把歷史的「小丑」希特勒當日耳曼民族的偉大英雄，誤把納粹主義當作解藥。不僅如此，在這樣一個「如遇大風，無處可著」的世界裡，不僅極權主義有機可乘，「失根的惡」（rootless evil）也俯拾即是──一九六一年的「耶路撒冷審判」主角，納粹黨衛軍高級將領艾希曼身上所展現的「思考匱乏」（thoughtless）是為一例 。
「失根」當然是一種常見的比喻，然而在鄂蘭的著作裡，至少有三個彼此關聯的不同意涵。
第一個涉及了思想與道德傳統的連根拔起。根據她在《過去與未來之間》的界定，「傳統」（tradition）不同於「傳統主義」（traditionalism）。前者指的是真正伴隨「權威」（authority）的一整套價值觀念與思想體系，能夠為人們的生活指引方向，提供是非對錯的判斷標準，但不靠威嚇脅迫等強制力的一種規範性力量；後者指的則是那種失去了這種能力的保守勢力反撲，例如英國保守主義者柏克在法國大革命狂捲歐洲的年代，高舉過往的光榮傳統那樣。
再者，鄂蘭也提醒：「傳統的終結並不見得意味著傳統的概念失去了掌控人心的力量。相反，那些老掉牙的觀念和概念，有時候會在傳統失去生命力，記憶開始消退的時候，更加專制。」換言之，傳統主義者口中的「傳統」，根本不是真正具有權威，而是那些在過去享有特權的人士編織的虛構記憶，或能暫收短期功效，但終究會以失敗結束。這種作法本身就是一種失根，亦即與人們的實際生活和時代精神脫節的反動策略。
事實上，鄂蘭認定西方存在過一個具有權威的偉大思想傳統。《政治的承諾》第一至第五章致力於釐清此一傳統的起源、發展以及終結。鄂蘭最重要的洞見則或許在於：此一始於柏拉圖、終於馬克思的「哲學傳統」，之所以會被連根拔起，乃因從不根植於「實際政治經驗」──而且，「只有當極權主義成為陳跡時，我們這時代的真正困境才會顯現其真正的形式──儘管不一定是最殘酷的形式。」
如同更換餐桌禮儀般翻轉納粹時期的一切價值觀，正是這種真正形式的特徵。它也意味著，後極權時代其實仍舊是一個傳統斷裂、權威不再的失根世界，而我們只能在這風雨飄搖處境底下尋求出路。
四、蘇格拉底：柏拉圖的哲人vs. 鄂蘭的公民
上述第三種「失根」意涵，亦即政治哲學傳統於今不再能提供人們政治生活的指引與判斷標準乃因與現實脫節，且自始不是根植於經驗，是貫穿《政治的承諾》前五章的核心議題，而第一章〈蘇格拉底〉是鄂蘭的核心論述之所在。
根據她的理解，西方政治哲學肇始於蘇格拉底在廣場上的對話，但作為一個思想傳統的起源，則是民主雅典審判蘇格拉底之後，受創的柏拉圖之反思，《理想國》提出的「哲君」（philosopher-king）方案旨在透過抑制政治來維護哲學思辨的存在，以及哲人的生命安全。
事實上，〈蘇格拉底〉一文的前身曾以〈哲學與政治〉為題，載於一九九〇年的《社會研究》（Social Research）期刊，更為聚焦於「哲學」與「政治」在活動的內涵、屬性、動機、目的以及預期成果等方面的差異甚至對立，涉及底下一連串事物之二分，例如：沉思與對話，邏輯推演與修辭說服，客觀的抽象「真理」（epistemé）與主觀的具體「意見」（doxa）──前者是哲學，後者則關乎政治。
本書收錄的文章則略為將重點置於鄂蘭與柏拉圖分別對於蘇格拉底的不同理解，並藉此引出兩種「政治哲學」想像：「一是從源自人類事務經驗的範疇來詮釋哲學經驗，另一種正相反，主張哲學經驗優先，並以此來判斷所有的政治現象」──前者以鄂蘭的「公民」蘇格拉底為代表，致力於幫助對話者釐清他們自己意見，而柏拉圖的「哲人」蘇格拉底則代表後者，致力於追求所有人必須接受的抽象真理。
以《理想國》的「洞穴寓言」來說明，柏拉圖的蘇格拉底猶如一位洞穴外回來的人，他曾是被綁在一堵矮牆前面，靠著猜牆上影子形象取樂的奴隸，掙脫開手銬與腳鐐之後，一路向上走出洞穴的過程中看過了牆後的火炬，明白之前所見的一切不過是物體映在穴壁上的形象，走出洞穴之後更是看到了陽光底下一切五顏六色的世界。因為放不下過去的奴隸夥伴，所以他回到洞穴，試圖說服他們也離開洞穴，但卻被要求玩猜影子的遊戲來確認身分以及是否正常，最後慘遭殺身之禍。
這樣一位歷經反思（看到牆後）和啟蒙（走出洞穴）的哲人，勢必也經歷了兩種與世界對立的感受：（一）遭遇真相的當下，頃刻間驚訝到不能言語，天地只剩一人的孤獨；（二）回神之後試圖向其他人表達自身經驗，卻因語言表述不足以乘載，甚至雙方之間不存在「共享的知覺感觀基礎」（common sense）所以產生的那種與城邦徹底疏離的體驗。
柏拉圖的政治哲學於是預設了哲學家與其他人的根本區別，以及不能溝通，因此哲君必須藉由「高貴假話」（noble lies）（每個人身上都有一塊金屬，是金、銀或銅、鐵決定了自己的身分）來治理城邦，使每個人各安其位。
對鄂蘭而言，此一設想不但取消了城邦底下公民得以自由、平等地就「關乎眾人事務與命運」爭辯的「公領域」生活，從此讓「政治」淪為原先只存在於「私領域」（家庭內主人與奴隸之關係）的上對下之「統治」（ruling）關係，成為一人的「管理眾人之事」。
與此同時，作為政治基礎的「人類複數性」（human plurality）──包括人與人的「平等」（equality）及以此為條件才能展現於彼此之間的「殊異」（distinctness）──也一併被取消，沈思性的哲學從此取代了本質上屬於積極活動的政治。如此的理想國，不過是一種「真理的專制」（tyranny of truth）。
相對於柏拉圖筆下手中握有「單一真理」的哲人，鄂蘭眼中的蘇格拉底是手上僅握有「意見」的一介公民。他進入廣場與人對話，不僅真誠地想理解別人的想法，同時也藉此檢視自己的理念。採取的交相詰問方式，是為了讓彼此的主張能夠達到概念一致、邏輯連貫，或說「接生」那些蘊藏於眾人意見之中的「多重真理」（many truths）。
這才是鄂蘭所認為，真正值得捍衛並傳遞下去的政治哲學之身體力行。柏拉圖忽略了深具政治意涵的哲學實踐，讓政治成了一種統治「手段」。鄂蘭則把人與人的意見交流看作一種集體的哲學思辨，本質上極具政治性，參與的本身就是「目的」。
五、歷史中不斷變形的政治哲學傳統
至此，我們才能理解鄂蘭為何以「政治理論家」自居，並嚴厲否認「哲學家」這種稱呼。「哲學」一詞她特地留給那些從不正視政治經驗的思想家。本書收錄的第二章〈政治思想的傳統〉、第四章〈從黑格爾到馬克思〉以及第五章〈傳統的終結〉，旨在分析柏拉圖開啟的政治哲學傳統對後世的影響。
值得一提的是，根據鄂蘭的分析，雖然馬克思駁斥了柏拉圖的哲君方案，並認為此舉不過是讓世界淪為哲學的附庸，世人受哲人統治，他同時也翻轉了「理念」與「行動」的位階，否認前者可以指引後者，然而他提出「歷史的法則」的方式卻像極了洞穴外回來、試圖重建世界秩序的哲人。
換言之，當馬克思高呼人人可當哲學家的時候，指的是所有人都應該掌握他本人所指出的唯一真理，而非蘇格拉底所在意的，世界向每一個人所展現的不同樣貌。另一方面，他終究是默認了柏拉圖傳統的統治概念，即使他的統治概念不局限於個人與個人之間，而是延伸至法律與市場，「統治者」與「被統治者」的對立無疑是他的歷史詮釋之根本預設。此外，階級鬥爭不外是為了壓倒對方，階級革命實則只留下單一階級的世界觀，而這也等同事先預設了他人意見之中蘊藏另一個面向的真理。
至於馬克思提出的「無階級社會」，雖然消弭人類所有不平等的動機十分高貴，但鄂蘭也指出，此舉將會讓人與人之間的殊異性，也就是作為政治基礎的「人類複數性」連帶被徹底摧毀。是故，馬克思的政治願景仍然以取消政治為目的；以鄂蘭的話來說，柏拉圖開創的政治哲學傳統在馬克思那裡「找到了自己的終點」！
其實，鄂蘭筆下的柏拉圖政治哲學傳統，不僅像是一隻吃掉自己的貪食蛇，也像一隻變形蟲，且不斷附身於政治權威的每一次歷史轉折之中。進一步解釋，鄂蘭所理解的「政治權威」典型，是宗教、權威、傳統三者融為一爐的「政治性三位一體」，其最完美的體現可見於立基督教為國教的羅馬帝國，而且她如此地指認出其中的柏拉圖的政治哲學傳統元素：
過往，如果作為傳統而留下來，就有其權威；權威，如果作為歷史而流傳下來，就變成傳統；而如果傳統沒有以柏拉圖的精神宣稱「上帝（而不是人）乃一切事物的衡準」，那就是獨斷專制而不是權威。
出自於〈從黑格爾到馬克思〉的這一段話，原是鄂蘭藉以說明馬克思之所以可以挪用黑格爾的辯證法，是因為後者並不具有以宗教為基礎的權威，亦即缺乏真正的強制力，所以才會被馬克思擷取了部分元素來使用。
換言之，唯有以宗教作為後盾的傳統才具有權威，否則傳統將淪為有心人士任意挪用的政治資源。銅板的另一面則是：宗教式微之後其實政治權威也難以建立──至少，政治性三位一體少掉了宗教之後，若無新事物可填補其缺口，或提供宗教般的功能，將不再具備真正的權威。這是掌握鄂蘭對二戰之後人類的處境感到悲觀的理由。對她來說，過去基督教所支撐起的那一種權威不復存在，也不會再現。
當然，就歷史發展而言，基督教的權威本身也具備柏拉圖哲學元素，畢竟其神學濫觴於奧古斯丁藉新柏拉圖主義（Neoplatonism）來解讀《聖經》的結果。而羅馬帝國也確實因為立基督教為國教，讓「上帝」取代了原本祭祀的家神，政治權威才真正遍及整個帝國，且深入了所有人的生活領域。
隨著天主教教會的鞏固壯大，羅馬帝國也曾出現過皇帝握有「實權」（power），但權威則座落於教廷的「兩國」格局，甚至，宗教的勢力一度直接影響了世俗政治。不過，新教改革（Protestant Reformation）挑戰了傳統之後，三位一體產生了裂縫，最後更是在新教的「信徒皆祭司」的口號底下，呈現了徹底的分裂，人們再也沒有完整、具有權威的傳統可以依循。
隨後的科學革命進一步撼動了傳統。工業革命興起，資本主義來臨之後，工具理性與互惠邏輯更加侵蝕了傳統權威，直到馬克思主義填補了宗教遺缺，之後一切就只是歷史了。
六、歷史灰燼底下採珍珠的政治理論家
之所以說只是歷史，是因為──正如本文開頭的引言所暗示──在一個傳統斷裂、權威不再的時代，過往成不了傳說，因此缺乏權威，成不了可以提供判準、指引未來方向的傳統──不過就是一連串與我們無關的往事。
然而，鄂蘭也告訴我們，班雅明以一種新的方法來處理過去，來因應這樣的一個時代。而這方法是「撿拾思想碎片」，其另一個饒富意象的說法則是：
有如潛入海底的採珠人，不在海床上開挖，讓所有的東西見光，而是在深處撬開珍異之處，從深處將珍珠與珊瑚取回海面。這種思維方式深入過去裡面，但為的不是讓那個過去起死回生，而是為了讓逝去的年代有機會獲得新生。—《黑暗時代群像》，頁二六
姑且不論班雅明本人採了什麼珍珠回來，鄂蘭對後極權時代的具體回應是從歷史的灰燼之中取回了三顆珍珠，它們分別是：
古希臘前城邦時期，啟動新事業的行動經驗；羅馬建城立基的經驗；以及基督教行動與寬恕相連的經驗，也就是了解到行動的人必然隨時準備寬恕，而寬恕的人其實是在行動。
《人的條件》亦曾就上述三種歷史上實際發生過的政治經驗作過闡釋，然而本書則特別針對柏拉圖政治哲學傳統對於他們的忽略。
事實上，本書花最多篇幅敘述的是羅馬建城的例子，散落於各章之中，其要旨為：曾經四處尋求新地建立城邦的古希臘人忘了自己的殖民經驗，但古羅馬人卻記得自己的建城歷史，不過，在缺乏自己的政治哲學之下，他們一方面採取了源自於柏拉圖的統治概念，把私領域內的主僕關係，帶入了作為公領域的政治，從而建立了一種家父長制的政體，另一方面則又因為納入了自己文化的元素，讓家神升格成了城邦共同的守護神，「開城立基」的經驗最終被神聖化為旨在建立一座「永恆之城」的歷史開端──換言之，建城是為了不再建城。
鄂蘭認為，因為開城立基的經驗未被概念化，古羅馬錯過了建立根植於自己經驗的「政治傳統」的契機，甚至在忘了曾與「他者」共存共生的集體失憶底下，歷史被書寫成單一族群的豐功偉業，成了傳說，而傳說最後成了神話。然而，後人再次開城立基的能動性卻也從此被剝奪。
當然，指出歷史契機的錯失，並非鄂蘭寫作的真正目的。相反，她一方面試圖揭露失根的政治哲學傳統之弊病，作為關於人類處境的診斷與病理報告，一方面則藉此讓我們「憶起」身為人的我們與生俱來擁有開創啟新的能力，而作為一個社群時這種共同行動的政治潛力則由人類複數性所保障。
「人類複數性」是鄂蘭一再提及的概念。在本書第三章〈孟德斯鳩對傳統的改寫〉一文當中，這位法國思想家在西方政治思想籠罩於柏拉圖的傳統底下，發現了「平等」與「殊異」乃共和體制和君主體制的兩個構成元素，而專制政體不僅破壞了人類的複數性，也意圖摧毀人的「共同存在」（togetherness）。
值得注意的是，鄂蘭進一步將上述兩個元素稱為「行動原則」（principles of action）。前文提及，「原則」一詞在她的書寫之中指涉的是本體論層次，而非認知上或規範性的層次──換言之，即使人們並未意識到這兩個原則的存在，它們仍然是構成政治體的基礎。
無論如何，鄂蘭所謂的兩個行動原則具有底下三個關乎人的本體論意涵：
（一）人作為一個社群成員，唯有在平等之中才能呈現出彼此間的絕對性差異，而平等與殊異的消失則意味著人將無從展現之所以為人的根本屬性，甚至
（二）作為一個社群整體的政治條件也不復存在，換言之，政治一事的本體（形而上）基礎乃維繫於平等與殊異之上；不僅如此，
（三）複數性其實也存在一個人的內在，以自我對話的方式展現，其消失不僅意味著思考的匱乏，同時也等同良心被擱置──這正是鄂蘭對蘇格拉底所說「寧與世人不合，也不願同自身傾軋」的根本理解。
理解至此，我們或許也將能對底下這個問題有了初步的判斷依據：鄂蘭是否為「共和主義」（republicanism）理論家？
七、結語
首先，鄂蘭真正在意的是複數性的多重層次，不是政治體制。如果共和主義意味著一種特定的系統性的政治理論，其推論乃基於特定的原則，然後以邏輯推演的方式逐步建構成一個概念體系，那麼，鄂蘭不是一個共和主義者，畢竟，她明確反對這種源於柏拉圖傳統的系統性政治哲學。
是故，我們不該在鄂蘭的身上尋找她所反對的柏拉圖，更何況，以「政治理論家」自居的她也在〈政治思想傳統〉一文明確指出，「理論」的英文字根「theōrein」意思是「觀看」。
倘若鄂蘭所言屬實，或說她的方法論與實踐一致，她的政治理論工作應當如同她筆下的「公民」蘇格拉底在廣場上的作為，旨在真誠地呈現世界向她顯示的真實樣貌，並試圖讓其他人也看到她的眼睛所見。
承上，個人負責任地呈現自己所見、所真實感受，本身也就是一種對話的邀請，極具政治意義的個人行動，也是鄂蘭最在意的公共參與。
此一想法與同樣強調政治參與的古典共和主義有另一個關鍵差異：相較於共和主義向來預設一個具實質內涵的「共善」（common good），例如某個價值或特定生活方式的共同實踐，鄂蘭高舉蘇格拉底藉由對話來接生蘊藏於眾人意見當中的真理，並不預設上述的共善。
抑或，如果鄂蘭的思想存在一個功能上類似共善的概念，那應當就是「彼此真誠分享世界向自己呈現的一面」。這種預設了多重真理或事件具多重面向的想法，其實也符合鄂蘭在《康德政治哲學講稿》當中強調的「擴大心智」（enlarged mentality）概念，亦即她認為康德哲學最具政治意涵的部分。不過，其實踐方式肯定有別於任何主張實質共善內涵的古典共和主義。
或許，鄂蘭另一個類似康德之處值得一提。後者在《論永久和平》一文中提及「每一個國家的公民憲法都應當是共和制（Republican）」，然而他進一步對「共和國」的描述卻是：一個哲學家盡可能高談闊論、勾勒理想願景，並針砭時事，而君主則在旁側聽的國度。有別於柏拉圖的理想國，但哲學與哲人亦可同時存在，且與君主在某程度上分工合作。
作為二十世紀公共知識分子代表之一的鄂蘭，絕對符合上述這種意義上的共和國哲人。換言之，她是以承擔了知識份子在公領域的角色，來體現康德式共和主義。
無論如何，二戰過後的鄂蘭致力於尋求後極權時代的政治出路，而她所指出的方向，不只可見於她對時代的診斷與處方，也在她倡議的政治理論之方法與實踐。不同於關注抽象世界的學院派哲人，鄂蘭將目光放在現實政治，如同蘇格拉底般勇敢無懼地與人對話，從而履行了她自己所主張──人之所以為人的根本「責任」。
（本文作者為政治大學政治學系副教授）
答案很簡單：政治的意義是自由。
本書將鄂蘭從《極權主義的起源》到《人的條件》之間，
未曾集結與出版過的作品串連起來，
是鄂蘭對整個西方政治思想傳統展開批判性的檢視，
而這個傳統起於柏拉圖和亞里斯多德，在馬克思達到高潮以及終結。
